Cátedra de Filosofía Política

2012-01-05T09:32:00.000-08:00

2011-10-19T09:56:00.000-07:00

SEGUNDO PARCIAL DOMICILIARIO DE FILOSOFÍA POLÍTICA. AÑO 2011.

A) EL CONTRA HOBBES DE PIERRE CLASTRES DE MIGUEL ABENSOUR

¿CUÁLES SON LOS PASAJES POSIBLES ENTRE UNA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA Y UNA FILOSOFÍA POLÍTICA?

¿QUÉ COMPONENTES DE LA TEORÍA HOBBESIANA TIENE EN CUENTA CLASTRES CON RELACIÓN A LOS PROBLEMAS DEL PODER Y DE LA GUERRA?

B) PARA UNA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA EN WALTER BENJAMIN.

¿CÓMO CARACTERIZA Y DIFERENCIA EL AUTOR LA VIOLENCIA MÍTICA DE LA VIOLENCIA DIVINA?

¿CUÁLES SON LOS TIPOS DE VIOLENCIA CON RELACIÓN A LA LEY?

¿CUÁL ES EL PLANTEO DE SLAVOJ ŽIŽEK CON RESPECTO A LA VIOLENCIA?

C) GIRO LINGÜISTICO Y GIRO DEMOCRÁTICO SEGÚN EL TEXTO DE DARDO SCAVINO.

¿CUÁLES SON LAS CARACTERÍSITICAS DEL GIRO LINGÜISTICO Y SUS CORRELATOS POLÍTICOS?

¿QUÉ ASPECTOS TEÓRICOS DEL GIRO DEMOCRÁTICO DESTACA EL AUTOR Y CUÁL CONSIDERA USTED MÁS RELEVANTES?

BIBLIOGRAFÍA:

Abensour, Miguel. El espíritu de las leyes salvajes. Buenos Aires. Ediciones del sol. 2007. 189 a 241.

Benjamin, Walter. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones III. Madrid. Taurus. 1991. 23 a 45.

Žižek, Slavoj. La suspensión política de la ética. México. Fondo de Cultura Económica. 2005. Pág. 189 a 217.

Scavino, Dardo. La filosofía actual. Pensar sin certezas. Buenos Aires. Paidós. 1996. 21 a 136.

Conferencia sobre Walter Benjamin.

2011-09-21T09:32:00.000-07:00

Estimados colegas y estudiantes de la carrera, el próximo jueves 22 de septiembre en el horario de 17:15 a 20:15 hs, Aula 3, el Licenciado Alexis Chausovsky ofrecerá una conferencia sobre: "Política, estética y conocimiento en las 'Tesis sobre el concepto de historia' de Walter Benjamin". La misma es una actividad de extensión de la cátedra de Filosofía Política de la Licenciatura en Ciencias Políticas de la Facultad de Trabajo Social. La Rioja N° 6. Paraná.
Saludos cordiales. Angelina Uzín Olleros.

ALEXIS CHAUSOVSKY. Licenciado y Profesor en Comunicación Social, Facultad de Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de Entre Ríos (FCE - UNER). Docente Adjunto de la cátedra “Teorías del Aprendizaje” de la Licenciatura y el Profesorado en Comunicación Social de la FCE – UNER. Estudiante del Master II en Filosofía y Críticas Contemporáneas de la Cultura, Universidad París VIII y de la Maestría en Comunicación y Creación Cultural de la Fundación Walter Benjamin y la Universidad CAECE, de Buenos Aires.

Para una crítica de la violencia. Walter Benjamin.

2011-09-14T12:12:00.000-07:00

Versión digitalizada del texto completo:

http://www.philosophia.cl/biblioteca/Benjamin/violencia.pdf

Primer Parcial Domiciliario 2011.

2011-06-28T08:09:00.000-07:00

CONSIGNA:
SELECCIONAR CINCO PREGUNTAS Y RESPONDERLAS SIGUIENDO LOS TEXTOS DE LA UNIDAD 1.
FECHA DE ENTREGA: 7 de JULIO de 2011.
1. PENSAR LA POLÍTICA INCLUYE PENSAR EL CONFLICTO ¿QUÉ FUNCIÓN CUMPLE LA TRAGEDIA EN ESTE PROCESO? ANTÍGONA Y HAMLET.
2. NIETZSCHE APORTA SU ANÁLISIS SOBRE LA TRAGEDIA GRIEGA Y EL CONFLICTO, ¿CUÁL ES SU POSICIÓN EN RELACIÓN CON EL PENSAMIENTO DIALÉCTICO?
3. EL CAMPO DE LA POLÍTICA SE UBICA EN LA TENSIÓN ENTRE ORDEN Y CONFLICTO ¿QUÉ OBSERVA RANCIERE AL RESPECTO?
4. LA COMPLEJIDAD DEL OBJETO DE INVESTIGACIÓN DE LA POLÍTICA SE ABORDA EN DE IPOLA CON UNA METAFORA DÉBIL Y OTRA FUERTE. ¿CUÁLES SON Y QUÉ SIGNIFICAN?
5. EN EL CORAZÓN DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA SE DESATA UNA BATALLA ¿EN QUÉ CONSISTE ESTA BATALLA SEGÚN ESPOSITO?
6. COMENTAR LA OBSERVACIÓN DE GRÜNER SOBRE LA POLIS GRIEGA, LA CIUDADANÍA Y LA SUJECIÓN A LA LEY.
7. ¿CÓMO SE CARACTERIZA LA TRAGEDIA MODERNA DEL MUNDO POLÍTICO? ¿QUÉ PAPEL JUEGAN MAQUIAVELO Y HOBBES SEGÚN RINESI?
8. ¿QUÉ SIGNIFICA IMAGINAR UN MUNDO SIN AMIGOS?
9. ¿QUÉ SIGNIFICA IMAGINAR UN MUNDO SIN ENEMIGOS?
10. EN EL SIGLO XX LUEGO DE LA CAÍDA DEL MURO DE BERLÍN SE DICE QUE HEMOS PERDIDO AL ENEMIGO ¿QUÉ RELACIÓN TIENE ESTO CON EL FIN DE LAS IDEOLOGÍAS?
11. SEGÚN SCHMITT LO CONTRARIO DE LA AMISTAD ES LA HOSTILIDAD ¿QUÉ QUIERE DECIR CON ESTO?
12. ¿CUÁL ES LA RELACIÓN ENTRE EL ESPACIO PÚBLICO Y LA AMISTAD SEGÚN ARISTÓTELES?
13. ¿CUÁL ES LA RELACIÓN ENTRE EL ESPACIO PÚBLICO Y LA ENEMISTAD SEGÚN SCHMITT?
14. CAPACIDAD PARA PERDONARSE Y RECONCILIARSE EN LOS GRIEGOS SEGÚN EL MENÉXENO DE PLATÓN. DESCRIBA ESTA CAPACIDAD EN LOS TÉRMINOS DEL LITIGIO Y LA DISCORDIA.
15. EMPLEO DE LA PALABRA DEMOCRACIA Y SU NECESIDAD EN PLATÓN. COMENTAR ESTA RELACIÓN.
16. DEMOCRACIA Y FRATERNIDAD. ¿QUÉ DICEN LOS GRIEGOS AL RESPECTO?
17. RIVALIDAD ENTRE DEMOCRACIA Y ARISTOCRACIA ¿QUÉ AFIRMAN LOS FILÓSOFOS GRIEGOS DE ESTO?
18. CONCLUSIONES A LAS QUE ARRIBA DERRIDA SOBRE LA DEMOCRACIA Y LAS FIGURAS DE LA AMISTAD Y LA HOSPITALIDAD.
19. ¿CÓMO SE TRADUCE EL PLANTEO DE DIDEROT SOBRE LA REPRESENTACIÓN TEATRAL A LA REPRESENTACIÓN POLÍTICA?.
20. TRAGEDIA Y COMEDIA: ¿QUÉ SIGNIFICAN EN EL ÁMBITO POLÍTICO DESDE PLATÓN A DIDEROT?.
21. CIUDAD Y ASAMBLEA, DOS ESCENARIOS DE LO MISMO Y LO OTRO. ¿QUÉ REPRESENTA EL COMEDIANTE?
22. DIFERENCIAS ENTRE EL PLANTEO DE DIDEROT Y EL DE ROUSSEAU.
23. ¿CÓMO DEFINE Y CARACTERIZA ENAUDEAU A LA REPRESENTACIÓN?
24. ¿CUÁLES SON LAS APORÍAS DE LA PRESENCIA EN LA AUSENCIA?
25. ¿QUÉ DICE PLATÓN ACERCA DE LA COPIA Y SU INCIDENCIA EN LA VERDAD?
26. ¿CÓMO SON REPRESENTADAS LAS COSAS EN EL PENSAMIENTO Y EN EL LENGUAJE?
27. ¿ES POSIBLE LA REPRESENTACIÓN (POLÍTICA) SIN EVITAR LA AUSENCIA DEL CIUDADANO?
28. RELACIONAR LOS ESPECTROS, LOS DOBLES, LOS SIMULACROS CON LA IDEA DE REPRESENTACIÓN.

Contenidos y Bibliografía por Unidad.

2011-04-28T07:37:00.000-07:00

FILOSOFÍA POLÍTICA
Unidad: 1
Filosofía, política y tragedia. Dos versiones de los comienzos de la filosofía:
a) Superación de la mitología y la tragedia. De Sófocles a Sócrates.
Ruptura con el mito y acceso al logos.
b) El mito como parte del logos. Ficción - realidad, mentira - verdad, tragedia - destino como formas de lo mismo y expresiones indisolubles de la condición humana.
La ciudad justa de Platón. Un platonismo de lo múltiple.
La ciudad feliz de Aristóteles. Políticas de amistad.
La asamblea, la democracia ateniense, la escena y los actores políticos.
El problema de la representación.
Bibliografía Obligatoria:
Badiou, Alain. (1999) El ser y el acontecimiento. Buenos Aires. Manantial.
Derrida, Jacques. (1998). Políticas de la amistad. Madrid. Trotta.
Enaudeau, Corinne. (1999) La paradoja de la representación. Barcelona. Paidós.
Loraux, Nicole. (2008) La ciudad dividida. El olvido de la memoria en Atenas. Buenos Aires. Katz.
Rinesi, Eduardo. (2003) Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo. Buenos Aires. Colihue.
Bibliografía de Consulta:
De Ípola, Emilio. (2001) Metáforas de la política. Rosario.Homo Sapiens.
Gadamer, Hans-Georg. (1995) El inicio de la filosofía occidental. Barcelona. Paidós.
Rinesi, Eduardo. (2009) Las máscaras de Jano. Notas sobre el drama de la historia. Argentina. Gorla.
Rosanvallon, Pierre. (2002) Por una historia conceptual de lo político. México. Fondo de cultura económica.
Unidad: 2.
Naturaleza y pacto social. La teoría política moderna: doctrina contractual de la sociedad y origen social de la soberanía. Lecturas contemporáneas de Maquiavelo: orden político y ejercicio del poder, la política como esfera privativa del príncipe. Hobbes: iusnaturalismo y dicotomía entre estado de naturaleza y estado civil. Locke: derechos naturales en consonancia con relaciones sociales libres, propiedad privada y mercado. Rousseau: democracia directa e igualdad. Spinoza: Estado libre y servidumbre voluntaria.
El rechazo a la teoría de las ficciones en la versión utilitarista de Bentham.
El neocontractualismo en la versión contemporánea de Rawls: la posición originaria.
Bibliografía Obligatoria:
Abensour, Miguel.(2007) El espíritu de las leyes salvajes. Buenos Aires. Ediciomes del Sol.
Bobbio, N. y Bovero, M. (1985) Origen y fundamentos del poder político. México. Grijalbo.
Bodei, Remo. (1997) Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político. México. Fondo de Cultura Económica.
Habermas, Jürgen. (1999) La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Barcelona. Paidós.
Rawls, John. (1996) Sobre las libertades. Barcelona. Paidós.
Bibliografía de Consulta:
González, Horacio. Compilador. (1999) Cóncavo y convexo. Escritos sobre Spinoza. Buenos Aires. Altamira.
Horkheimer, Max. (2000) Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión. Madrid. Trotta.
Schmitt, Carl. (2010) Diálogo sobre el poder y el acceso al poderoso. México. Fondo de Cultura Económica.
Unidad: 3.
Poder, violencia y paz perpetua. Del poder del soberano a la concepción del “biopoder” en la actualidad.
Poder y libertad. El dilema liberalismo - conservadurismo.
Relación entre poder, libertad e igualdad en la consecución del orden social.
La “voluntad de poder”. Genealogía.
El control sobre los cuerpos, biopolítica y monopolio de la violencia.
Naturaleza versus Historia: los “orígenes” del comportamiento violento.
La guerra justa. Paz perpetua y derecho internacional.
Bibliografía Obligatoria:
Agamben, Giorgio. (1998) Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia. Pre-Textos.
Esposito, Roberto. (2006) Bíos. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires. Amorrortu.
Foucault, Michel. (1992) Genealogía del racismo. Madrid. la Piquweta.
Foucault, Michel. (2000) Defender la sociedad. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica.
Massuh, Víctor. (1976) La libertad y la violencia. Buenos Aires. Sudamerricana.
Bibliografía de Consulta:
Arendt, Hannah. (2005) Sobre la violencia. Madrid. Alianza.
Benjamin, Walter. (1991) Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones III. Taurus. Madrid.
Zizek, Slavoj. (2005) La suspensión política de la ética. México. Fondo de Cultura Económica.
Unidad: 4.
Giro lingüístico y giro democrático. Filosofía y ciencia. De la lógica a la política y viceversa. El problema de la verdad: ¿hechos o interpretaciones?
La herencia del romanticismo alemán y de la dialéctica hegeliana.
Otros giros: fenomenología, hermenéutica, pragmatismo.
La “dialéctica de la ilustración”.
El giro democrático: debate sobre la necesidad o no del consenso.
Política del acontecimiento. Cuestionamientos a la filosofía política.
Sujeto histórico, sujeto de derecho, sujeto político.
Un mundo sin certezas, desustancialismo y “desaparición” del sujeto.
Bibliografía Obligatoria:
Badiou, Alain. (2002) Condiciones. Filosofía y política. México. Siglo XXI.
Delacampagne, Christian. (1999) Historia de la filosofía en el siglo XX. Barcelona. Península.
Habermas, Jürgen. (1992) Sobre Nietzsche y otro ensayos. Madrid. Tecnos.
Marcuse, Herbert. (1994) Razón y revolución. Buenos Aires. Sudamericana.
Rancière, Jacques. (1996) El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires. Nueva Visión.
Bibliografía de Consulta:
Horkheimer, M. y Adorno, T. (1987) Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires. Sudamericana.
Gadamer, Hans-Georg. (1993) El problema de la conciencia histórica. Madrid. Tecnos.
Rorty, Richard. (1997) Pragmatismo y política. Barcelona. Paidós.
Unidad: 5.
La discusión acerca del “tamaño del estado” después de la caída del Muro de Berlín.
Los debates entre patriotismo y cosmopolitismo, liberalismo y comunitarismo.
La débil frontera entre ética y política.
El fin de las derechas y de las izquierdas. El fin de los partidos políticos.
Los alcances del pensamiento postmetafísico.
Críticas a la democracia, las formas parlamentarias, los derechos humanos, el pensamiento único. Diferentes enfoques.
Reflexiones acerca del siglo XX. Pensar políticamente después del nazismo.
Bibliografía Obligatoria:
Badiou, Alain. (2005) El siglo. Buenos Aires. Manantial.
Bobbio, Norberto. (1999) Ni con Marx ni contra Marx. México. Fondo de Cultura Económica.
Gómez Camarena, C. y Uzín Olleros, Angelina. Compiladores. (2010) Badiou fuera de sus límites. Texto de Bosteels, Bruno “Lógicas del cambio: de la potencialidad a lo inexistente”. Buenos Aires. Imago Mundi.
Habermas, Jürgen. (2000) La constelación posnacional. Barcelona. Paidós.
Bibliografía de Consulta:
Chomsky, Noam. (1996) Política y cultura del siglo XX. Barcelona. Ariel.
Scavino, Dardo. (1996) La era de la desolación. Buenos Aires. Manantial.
Zizek, Slavoj. (2006) A propósito de Lenin. Política y subjetividad en el capitalismo tardío.
Buenos Aires. Atuel.

PROGRAMA 2011.

2011-04-12T09:24:00.000-07:00

Carrera: Licenciatura en Ciencia Política Plan de Estudios: 2003 M Curso: 4º Régimen: Anual Modalidad de Dictado: Presencial. Conformación del Equipo de Cátedra: Prof.Titular Asociado: Uzín Olleros, Angelina. JTP: Zampino, Martín. Fundamentación. La presente propuesta de cátedra está pensada en los términos del debate entre los filósofos contemporáneos con relación al problema de la metapolítica y la filosofía política por un lado, y la pretensión moderna de convertir a la filosofía política en una ciencia de lo político, por otro. Acompañan a esta inquietud inicial las diferentes traducciones del pensamiento político de la antigüedad (Platón-Aristóteles) del renacimiento y la modernidad (Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Kant, Hegel, Marx), en una triple articulación entre traducción - traición - tradición. Teniendo en cuenta que la cátedra de Filosofía Política se desarrolla en el cuarto año de la carrera de Licenciatura en Ciencias Políticas, luego de haber transitado por cátedras de Teoría Política en las que las lecturas y los saberes previos al presente abordaje, colaboran en la comprensión de los textos “clásicos” y del panorama actual tanto en lo teórico como en lo práctico. Las diferentes herencias de la historia de la reflexión política y su aprovechamiento o distanciamiento; las adhesiones o rechazos en la actualidad, hacen un entramado de discursos, posiciones ideológicas e historizaciones complejas a la hora de seleccionar contenidos y autores. Como afirma Jacques Derrida, “un filósofo es un heredero“, toma una parte, un recorte, un fragmento de esa herencia filosófica y lo “deconstruye“. Otros apostarán a la construcción, a la resignificación, a la demolición, a la conjunción abierta de ideas, a la invención de conceptos. Resulta este programa, entonces, una invitación a pensar críticamente las costumbres y los hábitos políticos al hilo de las teorizaciones y proyectos que se desatan en el hodierno comienzo del siglo XXI. Pensar políticamente significa poner sobre la mesa un conjunto de categorías de análisis y de problemas “universales” que han acompañado a la historia de las ideas durante siglos: la violencia, el poder, la sujeción a las leyes, la convivencia, el conflicto, la guerra y la paz, la revolución y la revuelta, la polis y el Estado, los derechos, la relación o vinculación entre teoría y praxis política. En el ámbito estrictamente teórico existe un fuerte debate acerca de la posibilidad y la optimización de la democracia y los derechos humanos, lo que existe en favor y en contra de estos conceptos y de estas prácticas. Del mismo modo no se ha logrado un consenso en cuanto a establecer “criterios de demarcación“ entre Filosofía política, Ética y Filosofía del derecho. El giro lingüístico instaló a comienzos del siglo XX la ilusión de arribar a un discurso lógico que garantizara la claridad argumentativa, evitando la contradicción, la ambigüedad y la vaguedad del lenguaje natural. Sin embargo Babel vino para quedarse y un metalenguaje de características lógicas no podría dar cuenta de las contrariedades, las contradicciones y las sinrazones de lo social, lo cultural, lo humano. Como afirma Atilio Boron: “Este defectuoso renacimiento de la filosofía política concluye con un divorcio fatal entre la reflexión política entendida como la egocéntrica construcción de un lenguaje, y la vida político-práctica que discurre por los lejanos horizontes del estado y la sociedad civil. El desenlace de semejante escisión es una cómplice indiferencia de los filósofos políticos ante los avatares de la vida social y ante el dilema de hierro que signó a los mejores exponentes de la filosofía política: propiciar la conservación del orden social o pugnar por su superación. En el clima enrarecido que brota de la infeliz amalgama entre el posmodernismo, con su sesgo violentamente anti-teórico y su desprecio por todo lo que “huela” a teoría, y el neoliberalismo con su embrutecedor economicismo, la filosofía política convencional deviene en un quehacer meramente contemplativo, una desapasionada y displicente digresión en torno a ideas (no a estructuras, procesos, actores e instituciones, del pasado o del presente). Esta deserción le permite al filósofo posmoderno y complaciente con la “racionalización” impuesta por el auge de los mercados, abstenerse de tomar partido frente a los agónicos conflictos de nuestra época y refugiarse en la estéril calma de su prescindencia axiológica“. (Introducción al libro La filosofía política clásica. De la Antigüedad al renacimiento). El siglo XX es revisado hoy por filósofos e historiadores desde el estupor que resulta de la combinación de organismos internaciones en favor de los derechos universales, el “progreso” científico tecnológico y la guerra que no ha cesado desde 1914. El siglo de los derechos humanos es al mismo tiempo el siglo de la “guerra perpetua”. Por último, abordar el debate acerca de las ideas del consenso y la representación, su imposibilidad o su revés; sumado esto a la metacrítica del sueño moderno del paraíso en la tierra en manos de las políticas de estado; hoy los refugiados son “ambientales”, para dar al menos un ejemplo de esto. A. CONSIDERACIONES GENERALES: Objetivos. Objetivos Generales: . Abordar otros lenguajes acerca de lo político como el del cine y del arte en general. . Aportar abordajes originales del retorno de las ideas clásicas y modernas de lo político en los autores contemporáneos. . Proponer una ética profesional orientada a la participación política en la sociedad y las instituciones que transitan los futuros licenciados en ciencias políticas. Objetivos Específicos: . Identificar las principales propuestas en la historia de las ideas políticas teniendo en cuenta los límites temporales y la precariedad de todo recorte selectivo. . Pensar críticamente las problemáticas actuales a la luz de diferentes debates sobre democracia, consenso, representación, ciudadanía, participación. . Comprender las tesis fuertes en los diferentes planteos acerca de la naturaleza del poder y la violencia. . Revisar las consecuencias ideológicas y prácticas del pensamiento débil, posmoderno, relativista de las últimas décadas. . Conocer autores contemporáneos que forman parte de la producción teórica y sus propuestas políticas. Contenidos y Bibliografía por Unidad. Unidad: 1 Filosofía, política y tragedia. Dos versiones de los comienzos de la filosofía: a) Superación de la mitología y la tragedia. De Sófocles a Sócrates. Ruptura con el mito y acceso al logos. b) El mito como parte del logos. Ficción - realidad, mentira - verdad, tragedia - destino como formas de lo mismo y expresiones indisolubles de la condición humana. La ciudad justa de Platón. Un platonismo de lo múltiple. La ciudad feliz de Aristóteles. Políticas de amistad. La asamblea, la democracia ateniense, la escena y los actores políticos. El problema de la representación. Bibliografía Obligatoria: Badiou, Alain. (1999) El ser y el acontecimiento. Buenos Aires. Manantial. Derrida, Jacques. (1998). Políticas de la amistad. Madrid. Trotta. Enaudeau, Corinne. (1999) La paradoja de la representación. Barcelona. Paidós. Loraux, Nicole. (2008) La ciudad dividida. El olvido de la memoria en Atenas. Buenos Aires. Katz. Rinesi, Eduardo. (2003) Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo. Buenos Aires. Colihue. Bibliografía de Consulta: De Ípola, Emilio. (2001) Metáforas de la política. Rosario.Homo Sapiens. Gadamer, Hans-Georg. (1995) El inicio de la filosofía occidental. Barcelona. Paidós. Rinesi, Eduardo. (2009) Las máscaras de Jano. Notas sobre el drama de la historia. Argentina. Gorla. Rosanvallon, Pierre. (2002) Por una historia conceptual de lo político. México. Fondo de cultura económica. Unidad: 2. Naturaleza y pacto social. La teoría política moderna: doctrina contractual de la sociedad y origen social de la soberanía. Lecturas contemporáneas de Maquiavelo: orden político y ejercicio del poder, la política como esfera privativa del príncipe. Hobbes: iusnaturalismo y dicotomía entre estado de naturaleza y estado civil. Locke: derechos naturales en consonancia con relaciones sociales libres, propiedad privada y mercado. Rousseau: democracia directa e igualdad. Spinoza: Estado libre y servidumbre voluntaria. El rechazo a la teoría de las ficciones en la versión utilitarista de Bentham. El neocontractualismo en la versión contemporánea de Rawls: la posición originaria. Bibliografía Obligatoria: Abensour, Miguel.(2007) El espíritu de las leyes salvajes. Buenos Aires. Ediciomes del Sol. Bobbio, N. y Bovero, M. (1985) Origen y fundamentos del poder político. México. Grijalbo. Bodei, Remo. (1997) Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político. México. Fondo de Cultura Económica. Habermas, Jürgen. (1999) La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Barcelona. Paidós. Rawls, John. (1996) Sobre las libertades. Barcelona. Paidós. Bibliografía de Consulta: González, Horacio. Compilador. (1999) Cóncavo y convexo. Escritos sobre Spinoza. Buenos Aires. Altamira. Horkheimer, Max. (2000) Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión. Madrid. Trotta. Schmitt, Carl. (2010) Diálogo sobre el poder y el acceso al poderoso. México. Fondo de Cultura Económica. Unidad: 3. Poder, violencia y paz perpetua. Del poder del soberano a la concepción del “biopoder” en la actualidad. Poder y libertad. El dilema liberalismo - conservadurismo. Relación entre poder, libertad e igualdad en la consecución del orden social. La “voluntad de poder”. Genealogía. El control sobre los cuerpos, biopolítica y monopolio de la violencia. Naturaleza versus Historia: los “orígenes” del comportamiento violento. La guerra justa. Paz perpetua y derecho internacional. Bibliografía Obligatoria: Agamben, Giorgio. (1998) Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia. Pre-Textos. Esposito, Roberto. (2006) Bíos. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires. Amorrortu. Foucault, Michel. (1992) Genealogía del racismo. Madrid. la Piquweta. Foucault, Michel. (2000) Defender la sociedad. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica. Massuh, Víctor. (1976) La libertad y la violencia. Buenos Aires. Sudamerricana. Bibliografía de Consulta: Arendt, Hannah. (2005) Sobre la violencia. Madrid. Alianza. Benjamin, Walter. (1991) Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones III. Taurus. Madrid. Zizek, Slavoj. (2005) La suspensión política de la ética. México. Fondo de Cultura Económica. Unidad: 4. Giro lingüístico y giro democrático. Filosofía y ciencia. De la lógica a la política y viceversa. El problema de la verdad: ¿hechos o interpretaciones? La herencia del romanticismo alemán y de la dialéctica hegeliana. Otros giros: fenomenología, hermenéutica, pragmatismo. La “dialéctica de la ilustración”. El giro democrático: debate sobre la necesidad o no del consenso. Política del acontecimiento. Cuestionamientos a la filosofía política. Sujeto histórico, sujeto de derecho, sujeto político. Un mundo sin certezas, desustancialismo y “desaparición” del sujeto. Bibliografía Obligatoria: Badiou, Alain. (2002) Condiciones. Filosofía y política. México. Siglo XXI. Delacampagne, Christian. (1999) Historia de la filosofía en el siglo XX. Barcelona. Península. Habermas, Jürgen. (1992) Sobre Nietzsche y otro ensayos. Madrid. Tecnos. Marcuse, Herbert. (1994) Razón y revolución. Buenos Aires. Sudamericana. Rancière, Jacques. (1996) El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires. Nueva Visión. Bibliografía de Consulta: Horkheimer, M. y Adorno, T. (1987) Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires. Sudamericana. Gadamer, Hans-Georg. (1993) El problema de la conciencia histórica. Madrid. Tecnos. Rorty, Richard. (1997) Pragmatismo y política. Barcelona. Paidós. Unidad: 5. La discusión acerca del “tamaño del estado” después de la caída del Muro de Berlín. Los debates entre patriotismo y cosmopolitismo, liberalismo y comunitarismo. La débil frontera entre ética y política. El fin de las derechas y de las izquierdas. El fin de los partidos políticos. Los alcances del pensamiento postmetafísico. Críticas a la democracia, las formas parlamentarias, los derechos humanos, el pensamiento único. Diferentes enfoques. Reflexiones acerca del siglo XX. Pensar políticamente después del nazismo. Bibliografía Obligatoria: Badiou, Alain. (2005) El siglo. Buenos Aires. Manantial. Bobbio, Norberto. (1999) Ni con Marx ni contra Marx. México. Fondo de Cultura Económica. Gómez Camarena, C. y Uzín Olleros, Angelina. Compiladores. (2010) Badiou fuera de sus límites. Texto de Bosteels, Bruno “Lógicas del cambio: de la potencialidad a lo inexistente”. Buenos Aires. Imago Mundi. Habermas, Jürgen. (2000) La constelación posnacional. Barcelona. Paidós. Bibliografía de Consulta: Chomsky, Noam. (1996) Política y cultura del siglo XX. Barcelona. Ariel. Scavino, Dardo. (1996) La era de la desolación. Buenos Aires. Manantial. Zizek, Slavoj. (2006) A propósito de Lenin. Política y subjetividad en el capitalismo tardío. Buenos Aires. Atuel. B. MODALIDAD DE TRABAJO: Régimen de cursado y evaluación: Clases teóricas: presentación de problemáticas, posturas, autores. Análisis de textos y comentarios. Puestas en común y debates. Recursos didácticos: videos, documentales, PowerPoint. Propuestas de actividades de extensión: conferencias y presentaciones de libros en horario extra clase. Clases de consulta: asesoramiento, profundización de los trabajos prácticos a cargo del JTP. Condiciones para la regularización: Participación y 80 % de asistencia a clase. Lectura y comentario de los textos. Aprobación de Trabajos Prácticos. Aprobación de dos parciales con la calificación 6 (seis). Examen Final. Reglamento general Académico. Resolución N° 071/2006. “C.D”. Condiciones para la promoción: Asistencia al 80% de las clases. Aprobar dos parciales con la calificación 8 (ocho). Aprobación de los Trabajos Prácticos. Aprobación de un Trabajo Final. Reglamento General Académico. Resolución N° 071/2006. “C.D”. Modalidades de evaluación: Trabajos Prácticos: TP Nº 1: Objetivo pedagógico: identificar temáticas y perspectivas. Objetivo teórico: comprender la riqueza de los aportes de la filosofía y de la tragedia a la hora de comprender de qué trata la política. Temática: Política y tragedia. Recurso didáctico: elaboración de un breve escrito y discusión. Modalidad de trabajo: grupal (no más de tres alumnos), oral, realización en clase. A los efectos de incentivar el trabajo, puede ser útil apelar a algunas de las siguientes consignas: ¿Por qué ciertas claves del mundo de la tragedia pueden ser útiles para pensar la política? ¿Cuál fue la relación entre filosofía y tragedia? ¿Cómo se estudia lo político desde el paradigma del orden y cómo desde el paradigma del conflicto? ¿Por qué la política se identifica sólo con lo institucional o sólo con el plano de la acción (“una dimensión originaria de lo social” o “la experiencia de la violencia originaria”)? ¿Cuál es la definición de “política” que proponen los autores? ¿Qué es la “gran filosofía” y cuáles son sus representantes fundamentales? TP N° 2: Objetivo pedagógico: relacionar, comprender y producir. Objetivo teórico: comparar las hipótesis contractualistas que describen el comienzo de la sociedad civil con estudios etnológicos al respecto, en un intento por ubicar ideológicamente aquellas hipótesis y ampliar la perspectiva tradicional. Temática: la teoría política moderna: doctrina contractual de la sociedad y origen de la soberanía. Recurso didáctico: elaboración de un breve escrito y puesta en común. Modalidad de trabajo: grupal (no más de tres alumnos), oral, realización en clase. TP N° 3: Objetivo pedagógico: adquirir competencia para la producción escrita. Objetivo teórico: identificar el sustrato filosófico en los problemas mundiales contemporáneos. Temática: Reflexiones acerca del siglo XX. Recurso didáctico: producción ensayística, dando cuenta para el análisis de los fenómenos de las categorías analíticas incorporadas durante la cursada. Modalidad de trabajo: individual o grupal, escrito, realización domiciliaria. Parciales Cuatrimestrales. Primer Parcial abarca las unidades 1 y 2. Segundo Parcial: las unidades 3, 4 y 5. Cronograma de Trabajo para el Curso Regular. Clase Nº: 1. Fecha: 30/3. Unidad 1. Clase N°: 2. Fecha: 07/4. Unidad 1. Clase N° 3: Fecha: 14/4. Unidad 1. Clase N°: 4. Fecha: 28/4. Unidad 1. Clase N°: 5. Fecha: 05/5. Unidad 2. Clase N°: 6. Fecha: 12/5. Unidad 2. 19 de mayo Mesa de Examen. Clase N°: 7. Fecha: 26/5. Unidad 2. Clase N°. 8. Fecha: 02/6. Unidad 2. Clase N°: 9. Fecha: 09/6. Unidad 2. Clase N°: 10. Fecha: 16/6. Primer Parcial. Clase N°: 11. Fecha: 23/6. Recuperatorio. Clase N°: 12. Fecha: 30/6. Unidad 3. Clase N°:13. Fecha: 07/7. Unidad 3. 14 y 21 de Julio Receso Invernal. Clase N°: 14. Fecha: 04/8. Unidad 3. Clase N°: 15. Fecha: 11/8. Unidad 3. Clase N°: 16. Fecha: 18/8. Unidad 3. 25 de Agosto Mesa de Examen. Clase N°: 17. Fecha: 01/9. Unidad 4. Clase N°: 18. Fecha: 08/9. Unidad 4. Clase N°: 19. Fecha: 15/9. Unidad 4. Clase N°: 20. Fecha: 22/9. Unidad 4. 29 de Septiembre Feriado Provincial. 06 de Octubre Mesa de Examen. Clase N°: 21. Fecha: 13/10. Unidad 5. Clase N°: 22. Fecha: 20/10. Unidad 5. Clase N°: 23. Fecha: 27/10. Unidad 5. Clase N°: 24. Fecha: 03/11. Unidad 5. Clase N°: 25. Fecha: 10/11. Segundo Parcial. Clase N°: 26. Fecha: 17/11. Recuperatorio. Horarios de consulta: Lunes 16 hs a 18 hs. A cargo del Profesor Titular Asociado. Viernes 15 hs a 17 hs. A cargo del Jefe de Trabajos Prácticos. Firma y Aclaración Docente Titular Angelina Uzín Olleros Fecha: 12 de abril de 2011.

CALENDARIO ACADÉMICO

2011-02-21T13:37:00.000-08:00

Facultad de Trabajo Social
AÑO ACADEMICO 2011 - 2012

Inscripción Ingresantes:
23/11/10 al 29/12/10 y 02/02/11 la 25/02/11
Inscripción Año Academico (2 a 5 año):
14/03/11 la 18/03/11

Seminario de Ingreso: 28/02/11 al 08/04/11

PRIMER CUATRIMESTRE: 21/03/11 al 08/07/11(16 semanas)

Receso Académico Invernal: 11 al 22 de Julio de 2011
Receso Administrativo: 11 al 19 de Julio de 2011

SEGUNDO CUATRIMESTRE: 01/08/11 al 18/11/11(16 semanas)

Receso de Verano: Enero de 2012

PERIODOS DE EXAMENES
TURNO MAYO (con suspensión de clases)
16 al 20 de Mayo
TURNO JULIO – AGOSTO
*dos llamados para todas las asignaturas
25 al 29 de Julio
22 al 26 de Agosto
TURNO OCTUBRE (con suspensión de clases)
30 de Septiembre al 06 de Octubre
TURNO DICIEMBRE
* dos llamados para todas las asignaturas
01 al 29 de Diciembre
TURNO FEBRERO-MARZO 2012
* 3 llamados para las asignaturas de cursado obligatorio
y 2 llamados para las demás
06 de Febrero al 16 de Marzo de 2012

Resolución Nº 424/10 ”CD”

La bestia y el soberano.

2011-02-10T06:25:00.002-08:00

Reseña de Gustavo Santiago.

Espectro de incansable labor, Jacques Derrida (1930-2004) -uno de los filósofos de mayor renombre de la segunda mitad del siglo XX- sigue trazando nuevas huellas a poco más de seis años de su muerte. Con el título La bestia y el soberano ha aparece en español la transcripción de la primera parte del último seminario impartido por el filósofo en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Esta primera parte abarca trece sesiones desarrolladas entre el 12 de diciembre de 2001 y el 27 de marzo de 2002.
Desde una perspectiva general, podría decirse que el texto es una suerte de bestiario de la filosofía política. Cada capítulo es una invitación a descubrir los animales que diferentes autores han empleado para referirse, por analogía, a la sociedad humana. Desfilan así los animales de Aristóteles, de Jean-Jacques Rousseau, de Thomas Hobbes, de Maquiavelo, de Jacques Lacan, de Gilles Deleuze, de Martin Heidegger y de Emmanuel Lévinas, entre otros. Algo curioso, sobre lo que Derrida llama la atención, es el hecho de que aunque la referencia a los animales -en estos y en otros pensadores de lo político- es recurrente, el repertorio de personajes resulte sumamente limitado. Abundan las referencias a los lobos, los zorros, los leones, los corderos; pueden encontrarse también textos acerca de las serpientes, las águilas, las hormigas, las abejas y algunos otros pocos animales más. ¿Por qué estos y no otros son las "bestias" políticas? Esta pregunta permanece latente hasta el final del curso.
El seminario se inicia con los primeros versos de la fábula "El lobo y el cordero", de La Fontaine: "La razón del más fuerte es siempre la mejor: vamos a mostrarlo enseguida". Pero, al tiempo que abre el seminario de este modo, Derrida se pregunta qué relación puede haber entre un seminario y una fábula, entre la verdad y la ficción: "El discurso docente no debe ser fabuloso. Da saber, dispensa saber, es preciso saber sin fábula. Y es preciso hacer saber sin fábula".
Un punto que se debe tener en cuenta, sobre el cual Derrida insiste en casi todas las sesiones, es la diferencia de género de los artículos que preceden a los sustantivos "bestia" y "soberano". En buena parte de los textos de teoría política "el" soberano es presentado como el sujeto -masculino- que desde la cumbre de una jerarquía social y política ejerce su dominio sobre "la" bestia, nombre -femenino- que se asigna a las minorías subordinadas (mujeres, hijos, esclavos, indocumentados). El soberano ocupa el lugar de la identidad, es "el mismo"; la bestia es "lo otro".
Surge entonces la pregunta acerca de las relaciones existentes entre la bestia y el soberano. ¿Se trata de una simple oposición binaria entre dos polos plenos de identidad? En relación con las oposiciones binarias (hombre/ mujer; naturaleza/ cultura; Dios/ hombre; hombre/ animal), el autor postula una suerte de regla metodológica: "Cada vez que se vuelve a poner en cuestión un límite oposicional, lejos de concluir de ahí la identidad, es preciso multiplicar por el contrario la atención para con las diferencias, afinar el análisis dentro de un campo reestructurado".
La proximidad fónica en francés de las palabras "est" (es) y "et" (y), le permite al filósofo jugar con la idea de que "la bestia y el soberano" también puede entenderse como "la bestia es el soberano". ¿Se trata de una identidad entre ambos términos? Recurriendo a Hobbes, Derrida trabaja sobre el devenir-bestia del soberano y el devenir-soberano de la bestia. El hombre político como soberano sobre las bestias pero, también, la soberanía -el soberano- como un modo bestial de someter a otros hombres: "La bestia es el soberano que es la bestia, compartiendo ambos un estar fuera-de-la-ley, por encima o a distancia de las leyes".
"Fuerza" y "Ley" son dos conceptos muy presentes en las dos primeras sesiones. Hay que recordar que éstas se desarrollaron a fines de 2001, apenas tres meses después de los atentados a las Torres Gemelas y en pleno despliegue de la "contraofensiva" estadounidense. En ese contexto, y partiendo de una cita del Contrato Social de Rousseau, Derrida afirma que "el animal, el criminal y el soberano están fuera de la ley, a distancia o por encima de las leyes; el criminal, la bestia y el soberano se parecen extrañamente justo cuando parecen situarse en las antípodas, en las antípodas uno de otro". Con Noam Chomsky, el filósofo recuerda que "durante mucho tiempo, Saddam fue bien tratado por Estados Unidos como aliado y como cliente". Y se pregunta, entonces, cómo pasó a ser, en pocos años, "la bestia de Bagdad". Pero la cuestión no es únicamente indagar acerca del devenir-bestia de Saddam, sino que cabe preguntarse hasta dónde puede diferenciarse su "bestialidad" de las regulares violaciones por parte de Estados Unidos a las resoluciones de la ONU, al derecho internacional, a la soberanía de otros estados "menores".
Con Maquiavelo hace su aparición el zorro. Un pasaje clave de El príncipe es aquel en el que se exponen los recursos que posee el príncipe para gobernar. El argumento de Maquiavelo es el siguiente: se puede combatir con las leyes o con la fuerza. Combatir con las leyes es lo propio del hombre; combatir con la fuerza, lo propio de los animales. ¿Qué debe hacer el príncipe? Derrida cita la respuesta de Maquiavelo: "Es preciso que un príncipe sepa actuar oportunamente no sólo como hombre sino como bestia". A esta inclusión de la bestia, el florentino añade una precisión: el animal político no es pura fuerza; es también astucia. De ahí que el príncipe tenga una composición tripartita: hombre, león y, sobre todo, zorro.
El tema de la astucia es retomado más adelante, a partir de Lacan. Una de las diferencias que subraya Lacan entre el hombre y el animal es que este último es incapaz de un fingimiento de segundo grado: no puede fingir que finge. Se queda "en el primer nivel de la huella: poder de trazar, de batir, de rastrear pero no de des-pistar la batida ni de borrar su huella". Tampoco es capaz de honor y nobleza, ni de tomar conciencia de la muerte. Por todo esto, es incapaz de acceder al orden de lo simbólico: "Es con el poder de fingir el fingimiento con lo que se accede a la Palabra, al orden de la Verdad, al orden simbólico, en resumen, al orden humano. Y, por consiguiente, tanto a la soberanía en general como al ámbito de lo político". Derrida encuentra cierta fragilidad en el planteo lacaniano. Para el filósofo no se trata tanto de discutir aquello que Lacan niega al animal, sino de preguntarse hasta qué punto el hombre sí cumple con aquello que se le asigna.
Una mención aparte merecen dos pasajes del texto que Derrida dedica a poner en ridículo a Giorgio Agamben. Valiéndose de un fragmento de Homo sacer I , el filósofo francés muestra diversos procedimientos mediante los cuales, según él, Agamben pretende constituirse en soberano de la filosofía contemporánea: "Su gesto más irreprimible consiste habitualmente en reconocer prioridades que se habrían desconocido, ignorado, pasado por alto, no sabido o no podido reconocer, por falta de saber, falta de lectura o de lucidez, de fuerza de pensamiento. Lo subrayo con una sonrisa tan sólo para recordar que ésa es la definición, la vocación, incluso la reivindicación esencial de la soberanía. Aquel que se plantea como soberano o que pretende tomar el poder como soberano dice o sobreentiende siempre: aunque yo no sea el primero en hacerlo o decirlo, soy el primero o el único que conoce y reconoce quién habrá sido el primero".
Derrida tiene fama de ser un autor difícil de leer. La bestia y el soberano es un libro que desmiente ese juicio o, al menos, lo presenta como una excepción. No sólo se entiende sino que, además, se disfruta. Por ello, puede resultar un texto ideal para quienes quieran tener un primer contacto con los conceptos del maestro de la deconstrucción.

Maurizio Lazzaratto en Argentina.

2010-11-23T04:21:00.000-08:00

Maurizio Lazzaratto en la Argentina.

Las Cátedras I de Teoría y Técnica de Grupos y de Introducción a los Estudios de Género tienen el gusto de informar que este año el II Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología, XVII Jornadas de Investigación y Sexto Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR que se realizará los días 22, 23 y 24 de noviembre de 2010 en la sede de Independencia (Av. Independencia 3065) de la Facultad de Psicología de la UBA; contará con importantes invitados internacionales. Entre ellos quiere mencionar la presencia de Maurizio Lazzaratto.

Dentro de dicho congreso realizará una Conferencia Central: “Capitalismo y producción de subjetividad”, el miércoles 24 de noviembre a las 19.15 hs. en el Aula Mayor de la Facultad de Psicología de la UBA.

También participará de un Simposio Internacional: “De las sociedades disciplinarias a las sociedades de control: dimensiones sociales, filosóficas, políticas y clínicas”. Será coordinado por la Dra. Ana María Fernández participando como panelistas el Prof. Mauricio Lazzaratto, el Dr. Osvaldo Saidón y la Lic. Felisa Santos. Se desarrollará el mismo miércoles 24 de noviembre 17.30 hs.

El Prof. Lazzaratto es sociólogo y filósofo italiano, actualmente residente en París. Ha sido uno de los miembros fundadores en Francia de la Revista “Multitudes” e integrante de su comitè editorial, donde ha compartido espacio con autores como el conocido filósofo italiano Toni Negri. En dicha revista se realizan investigaciones y notas sobre las mutaciones vigentes en torno al arte, la economía y la política, el capitalismo cognitivo, el bio-poder y los movimientos “postsocialistas”.
Los trabajos de Mauricio Lazzarato han tomado el sesgo de una perspectiva crítica con vistas a la transformación social enmarcada en el pensamiento contemporáneo con el objetivo de re pensar la práctica política y las producciones de subjetividad. A partir de los aportes de M. Foucault, Deleuze, Guattari, Michel de Certau, Negri, ha avanzado en las conceptualizaciones de bio-política,bio-poder, acontecimiento, multiplicidad. Ha investigado distintas modalidades de resistencias colectivas al paradigma neoliberal (como el conflicto de los intermitentes en Francia). Sus aportes a la teoría del bio-poder constituyen toda una “ontología del presente”
Ha escrito también sobre cine, video y nuevas tecnologías de producción de imágenes.
Sus obras más destacadas son. Lavoro inmateriale e soggetivita (“Trabajo inmaterial y subjetividad”, 1997) publicado en francés en Futur Antérieur, nº 6, París, 1991; y en italiano en DeriveApprodi, nº 0, Roma, 1992. Recopilado en Maurizio Lazzarato, Lavoro immateriale. Forme di vita e produzione di soggettività, Ombre Corte, Verona, 1997. Traducción castellana de Raúl Sánchez Cedillo, publicada originalmente en ; Videofilosofía, percezione e lavoro nel post-fordisme(1997); Puissances de ‘invention (2002); La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l’economique politique (2002).
Su libro traducido al castellano y actualmente en circulación se denomina Políticas del acontecimiento, Ed. Tinta Limón, Bs As, 2006. Este libro ha sido el resultado de cinco seminarios brindados en la Università Della Calabria, en el marco del Doctorado de Ciencia, Tecnología y Sociedad.
Su último libro, recientemente publicado en Francia es Experimentations Politiques, Ed. Ámsterdam, París, 2009.

Los/as esperamos,

Dra. Ana María Fernández
Prof. Titular Plenaria
Facultad de Psicología
Universidad de Buenos Aires

Segundo Parcial de Filosofía Política.

2010-11-04T17:12:00.000-07:00

Foucault, Michel. Genealogía del racismo. Madrid. La Piqueta. 1992. 247 a 273.

Esposito, Roberto. Bíos. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires. Amorrortu. 2006. 23 a 72.

Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia. Pre-Textos. 1998. 151 a 239.

Massuh, Víctor. La libertad y la violencia. Buenos Aires. Sudamericana. 1976. 7 a 48.

Consignas:

1- Desarrollar los conceptos de anatomopolítica, biopoder y bipolítica. Relacionarlos con el racismo como razón de estado.

2- ¿Cuáles son los límites que marca Esposito con relación a la caracterización de Foucault? Fundamentar la respuesta.

3- Analizar el argumento de Agamben sobre el campo de concentración como paradigma biopolítico de lo moderno. Marcar las diferencias con Foucault desde la perspectiva agambiana.

4- Hacer una síntesis del texto de Massuh situando su propuesta en la temática del biopoder y la política.

5- ¿A qué conclusiones ha llegado luego de estas lecturas? Desarrollar la respuesta.

Fecha de entrega: Jueves 11 de noviembre de 2010.

Recuperatorio Primer Parcial.

2010-07-30T11:03:00.000-07:00

JUEVES 5 DE AGOSTO.

17:15 HS.

Ficción y política en Rodolfo Walsh

2010-07-30T11:01:00.000-07:00

2010-07-28T09:03:00.000-07:00

La filosofía de la praxis según Gramsci.

2010-07-25T14:43:00.000-07:00

"La 'filosofía de la praxis' según Antonio Gramsci"
Miguel Candioti (*)
Jueves 29 de julio 18 hs
Salón Facultad de Trabajo Social
La Rioja 6 UNER
Organizan: Cátedra Filosofía Política y Cátedra Abierta "Nicolás Casullo".

(*) Master en Estudios Comparativos de Literatura, Arte y Pensamiento, Departamento de Humanidades/Instituto Universitario de Cultura, Universidad Pompeu Fabra, Barcelona, España. Master Universitario de 1er nivel en “Políticas, competencias y estrategias socio-educativas de la interculturalidad”, Universidad de Bolonia, Bolonia, Italia. Licenciado en Filosofía, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario

El arte como dispositivo de construcción política.

2010-06-30T15:08:00.000-07:00

La relación entre el arte y la política será el tema de la IV Conferencia del Ciclo organizado por el Concejo Deliberante, la Facultad de Trabajo Social y la UCA. Las profesoras Angelina Uzín Olleros y Marilé Di Filippo serán las disertantes. La cita es para este jueves 1 de julio, a partir de las 19.30, en el Aula Magna de la Facultad de Trabajo Social (La Rioja 6).

El Ciclo “Apostillas para el diálogo político” que -a través de un programa de diez conferencias- busca generar un espacio de debate y reflexión sobre la acción política para la transformación social, propone -en esta oportunidad- la reflexión sobre el aporte de las distintas vertientes artísticas a la crítica de la realidad y la presentación de alternativas de cambio.

Al respecto, existen nombres paradigmáticos como Diego Rivera en México o el propio Berni en Argentina que encontraron en la expresión artística el camino de expresión para sus inquietudes políticas.

La actividad es abierta a todo público. “La convocatoria es amplia y aspiramos a que el vecino de la ciudad, además de estudiantes y profesionales en la materia, se sienta motivado a participar de las Conferencias” invitó Pablo Biaggini, presidente del HCD.

Los disertantes

Angelina Uzín Olleros. Profesora de filosofía, psicología y pedagogía. Master de ciencias humanas y sociales (Paris 8). Maestría en Educación (FCE–UNER). Doctorada en Ciencias Sociales (UNER). Profesora Asociada de Filosofía Política. Licenciatura de Ciencias Políticas, Facultad de Trabajo Social, UNER; Adjunta de Problemática de la Ciencia. Licenciatura de Ciencias de la Comunicación. Facultad de Ciencias de la Educación. UNER. Profesora de cuatro cátedras de su incumbencia en la Universidad Autónoma de Entre Ríos. Autora de diversas publicaciones e investigaciones. Disertante en Conferencias, Cursos y Congresos nacionales e internacionales. Coordinadora de tareas de extensión en derechos humanos, participación Ciudadana en la UADER.

Marilé Di Filippo. Lic. en Ciencia Política (UNR). Becaria doctoral de CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas). Doctoranda de la UBA (Doctorado en Ciencias Sociales de la Fac. de Ciencias Sociales de la UBA). Maestranda de la UNR (Maestría en Estudios Político-culturales del Centro de Estudios Interdisciplinarios de la UNR). Adscripta a la Cátedra de Análisis Político de la carrera de Ciencia Política de la Fac. de Ciencia Política y RRII de la UNR. Adscripta al Departamento de Análisis Político con funciones en la cátedra de Sociología Política de la carrera de Ciencia Política de la Fac. de Ciencia Política y RRII de la UNR. Integrante de diversos equipos y proyectos de investigación.

Apostillas para el diálogo político.

2010-06-24T11:27:00.000-07:00

Habermas versus Luhmann.

2010-06-23T17:50:00.000-07:00

RADIO CUALQUIERA 94.3 CENTRO CULTURAL LA HENDIJA

2010-06-13T16:01:00.000-07:00

http://www.radiocualquiera.org.ar/

elultimogranrelato@gmail.com

Por causa del nefasto azar, nos toca vivir un momento de la historia en que constantemente se predice el inminente Apocalipsis del amor, la cultura, las buenas maneras, la paz, la economía, de la familia… en fin, del mundo. Los “relatos” que otrora reconfortaban el alma –como el marxismo y su oferta de liberación; el cristianismo y su juramento de patearle el trasero a Satán, el capitalismo y su promesa de que todos accederíamos a un LCD para ver el mundial; etc.- y que daban un ápice de esperanza de que la humanidad lograría algún día degustar de la más pura felicidad, han empezadas a ser miradas con desconfianza por quienes habitan la Tierra.
Ninguno de ellos logra tantos adeptos como antes. Ya no cotiza en bolsa promover la revolución armada contra el burgués capitalista, es difícil encontrar a alguien flagelándose por haber actuado contra el noveno mandamiento (“no consentirás pensamientos ni deseos impuros”, herejes ignorantes) y probablemente la proporción de personas en el mundo que abraza al capitalismo neoliberal como obvia fuente de progreso de latinoamérica sea igual al porcentaje que ocupa la hinchada del Club Social y Deportivo Yupanki en el total de hinchas argentinos.
Sin embargo, señor, señora, quedó un último relato vivo que tiene respuesta para todo. “El último Gran Relato” es la nueva y única producción presuntamente seria del Lic. Finucci Curi y sus secuaces (en realidad, superiores académicos). Acá tenemos la posta. Posta.

PRIMER PARCIAL

2010-05-28T09:50:00.000-07:00

PRIMER GRUPO: JUEVES 1 DE JULIO 2010

SEGUNDO GRUPO: JUEVES 8 DE JULIO 2010.

UNIDADES 1 y 2

CARTA ABIERTA: DECLARACIÓN DEL BICENTENARIO.

2010-05-22T18:35:00.000-07:00

Conmemoramos el Bicentenario de la Argentina sin evocar un pasado mítico pero sabiendo que en los pliegues de su historia persisten memorias de un país para todos, muchas veces extraviado en su propio laberinto y otras arrojado a los poderes de la injusticia. De un país que supo de apasionadas escrituras libertarias y que guarda en sus fibras los nombres propios de los hombres y las mujeres que buscaron construir, individual y colectivamente, los trazos de otra patria. La que buscamos en los signos de esta época que ofrece la posibilidad cierta y urgente de encontrarnos con lo mejor de las tradiciones ancladas en los ideales de igualdad, libertad, justicia y soberanía. Ése es el mayo que nos urge desde hace 200 años.
De la Argentina de las luchas emancipatorias quedan los rastros de los esfuerzos políticos, de los trastrocamientos sociales, de la ruptura del orden colonial, pero también la memoria de lo irresuelto, de las promesas no realizadas, de lo popular sin redención. Es en los hilos de lo pendiente, en la memoria de las voluntades, que pronunciamos el nombre de Argentina, en este Bicentenario.
No lo hacemos en la Argentina del Centenario, ese espejo virtual que los poderes actuales instalan en el lugar de Paraíso Perdido. En aquella Argentina un futuro que se imaginaba dorado, sobre la base de los ganados y las mieses, se proyectaba bajo la égida de un Estado excluyente, con las mayorías silenciadas políticamente y con un mundo popular asolado por la desdicha. El Centenario fue oropeles y visitantes extranjeros, tanto como estado de sitio y lucha callejera. República para pocos y Ley de Residencia. Un modelo de país agroexportador incapaz de proyectarse con autonomía del Imperio Británico y de mirarse en otro espejo que no fuera el de un orden internacional injusto. Jóvenes de clase alta incendiaron un circo plebeyo para que no alterase un paseo tradicional. Esas fogatas prepararon la Semana Trágica y los fusilamientos de la Patagonia, expresiones del odio oligárquico que se descargaría cada vez que el pueblo defendía sus derechos.
No aceptamos volver a la Argentina de 1910. No podemos identificarnos con un país de la desigualdad, el prejuicio y la exclusión. Ni con un país diseñado desde la lógica de los intereses corporativos, que ha venido rapiñando lo público y tratando de disolver lo mejor de las creaciones colectivas, que dieron forma a sistemas de educación y salud equitativos. No es nuestra tradición la que confunde “nación” con “raza” u origen geográfico ni la que reivindicó como causa nacional la aniquilación de pueblos originarios y de sus hombres y mujeres, la servidumbre y el despojo material y cultural, ni estamos dispuestos a tolerar sus abiertas o embozadas formas de persistencia. No queremos que se silencien las voces que desde el fondo de nuestra travesía como nación se expresaron para avanzar hacia una sociedad más igualitaria, ni convertirnos en espectadores que contemplan cómo unos pocos se complacen en sus riquezas mientras los que producen los bienes sociales son reprimidos, acallados o expulsados.
No queremos regresar a los fastos de ese Centenario que sigue persiguiendo como una sombra espectral los sueños de emancipación, como lo hizo en el 30, en el 55, en el 66 y en el 76. Nuestro Bicentenario busca reencontrarse con los trazos que fueron dibujando los sueños de libertad e igualdad del primer Mayo y que debieron sortear incontables dificultades y las peores pesadillas. Somos ese país de sueños y de pesadillas. Se trata de recrear, con nuestra fuerza imaginativa y con inventivas populares, la fuerza emancipatoria del inicio, y las de las múltiples formas de resistencia que en nuestro suelo fueron ejercidas desde la Conquista y la Colonización, sabiéndonos parte de un destino común, entrelazado con el de los pueblos de toda América Latina, sin los cuales no puede pensarse un presente ni un futuro.
El Bicentenario es, fundamentalmente, una conmemoración de esas luchas emancipatorias que en sus mejores momentos tenían menos un destino local que una idea de lo americano. Que tiene su punto de inicio en la revolución de los esclavos haitianos y se consolida recién en 1824. Cuando hoy América Latina traza acuerdos y composiciones, cuando construye Unasur y afianza los compromisos políticos y económicos, cuando procura un destino común, vuelve a proyectarse sobre el fondo de la unidad anunciada en los primeros gritos libertarios, y la Argentina a reencontrarse con el destino que soñó al nacer.
Esta Argentina tiene en su corazón profundo una vida popular que ha sido gravemente dañada y que es, así y todo, potente y creativa. El antiguo pueblo del himno ha sido rehecho por dictaduras atroces, persecuciones violentas, modificaciones profundas de la economía y el Estado, tecnologías y lenguajes comunicacionales capaces de generar las condiciones para que un sentido común amasado entre la dictadura y los años noventa, corroa las fuerzas de nuestra vida social y cultural e inhiba el diálogo activo con el pasado.
Ha sido reconfigurado y avasallado el pueblo. Y sin embargo, ha sido y es el sustrato de las resistencias, la potencia creadora de nuevas formas de vida, de lenguajes, de símbolos, de modos de encuentro, el horizonte de una real autonomía simbólica y política de la nación. Ese pueblo tiene múltiples y heterogéneos rostros políticos, se despliega en organizaciones diversas y en experiencias no siempre concordantes. Los que aquí manifestamos lo hacemos como parte de ese pueblo, como parte de las organizaciones en las que se nuclea y se recrea.
Son los rostros de los trabajadores asalariados y sindicalizados, herederos de los que un 17 de octubre del 45 le dieron forma a sus exigencias de justicia y dignidad en una novedosa articulación política y que en mayo de 1969 hicieron temblar la ciudad de Córdoba. Son también los rostros sufridos de los desocupados que intentan recuperar una trama social devastada por el neoliberalismo y que en los noventa fueron el alma y el cuerpo de las resistencias, esa parte de los incontables que hoy marchan en pos de la equidad y el reconocimiento. Son los rostros de los activistas sociales y de los creadores culturales. Son los rostros de las militancias por los derechos humanos y de los pacientes articuladores de los barrios. Son los rostros de los estudiantes que supieron arrojarse a las luchas populares. Son los rostros de los empresarios comprometidos con ideales de autonomía nacional y los de los profesores y maestros que trajinan diariamente por la educación pública. Son los rostros de los migrantes latinoamericanos que han elegido estas tierras para construir sus propios sueños y de quienes dan testimonio de la expoliación a los pueblos originarios y de la defensa de sus derechos. Y recuerdan que sólo una América Latina de nuevas solidaridades podría alojar esas diferencias sin diluirlas en el relativismo cultural ni trasvasarlas a persistentes racismos. Son los rostros de la desdicha, del temor ante el peligro, de la alegría por la reunión y la voluntad colectiva.
La conmemoración del Bicentenario no puede desligarse de la consideración de ese pueblo que encuentra en estos días una remozada capacidad de movilización callejera y reconocimiento público. El futuro de la Argentina depende de la atenta vigilia popular, una vigilia hecha de alerta y compromiso, de reacción frente al peligro y de entusiasmos compartidos. Mucho se ha hecho en estos años del siglo XXI para restañar la vida popular dañada. Todos deben saber -todas las dirigencias políticas y sociales- que ningún retroceso es aceptable. Que este pueblo tiene compromisos profundos con las transformaciones realizadas y las faltantes y que encontrará en la memoria de sus luchas pasadas y en las necesidades del presente, la fuerza para resistir cualquier intento de restauración conservadora. No hay vuelta atrás que pueda resultarnos tolerable. No hay interrupción que consideremos viable. La Argentina actual, capaz de enjuiciar los crímenes del pasado y generar políticas de reparación para las desigualdades contemporáneas, no puede ser suprimida por los agentes de la reacción.
Deben ser conjuradas las maniobras de quienes conspiran en las sombras y agitan desde los espacios mediáticos. Pero también resguardar al país de la corrosión de sus lenguajes y de una sensibilidad social, cultural y política menguada en sus capacidades críticas y creativas, como de los condicionamientos en los modos de vida y de pensamiento impuestos por las culturas imperiales. Sabemos que no se sale indemne de las heridas infringidas por los poderes de la dominación y que las diversas formas de la injusticia, la humillación y la fragmentación marcaron a fuego el tejido social. Pero también percibimos que algo poderoso vuelve a manifestarse en la patria de todos. En la particular situación de América Latina en estos inicios del siglo XXI, este pueblo, hecho de memoria y de presente, escrito su cuerpo por las mil escrituras de la resistencia, las derrotas y los sueños, tiene la potencia de realizar ese llamado ante los peligros y la afirmación de su resistencia ante toda forma de la devastación.
El estado de este pueblo es, hoy, la vigilia: apuesta a la defensa de las reparaciones alcanzadas y a la perseverante insistencia en lo pendiente. Si es capaz de mirar al pasado de la nación e inspirarse en la épica americanista de los revolucionarios de mayo, lo hará porque su realización está en las señales del presente y en la apuesta al futuro. Tiene ante sí el desafío de dar lugar a lo nuevo que surge y de contribuir a que se extiendan y fortalezcan los modos en que los argentinos deciden vivir su libertad para afianzar la de todos. Estamos convocando a un acto de emancipación, capaz no sólo de enfrentar las trabas que interponen, ayer como hoy, los intereses poderosos, sino de proponer nuevas soluciones imaginativas y nuevos objetivos que estén a la altura de una sociedad enfrentada al desafío acuciante de ser más equitativa. Y a través del ejercicio de la libertad, de la participación y de la movilización, a llevar a cabo las grandes tareas pendientes, particularmente las que conducen a enfrentar las desigualdades sociales que persisten como una llaga que no se cierra –tareas cuyas señales han sido dadas en estos últimos tiempos-. Un mayo de la equidad y de la igualdad, un mayo en el que la riqueza sea mejor distribuida entre todos los habitantes de esta tierra.
Por todo esto convocamos, con el entusiasmo y la pasión que emanan de nuestra historia compartida, a emprender las transformaciones estructurales y culturales que se necesitan para contrarrestar el saldo de décadas de deterioro y desguace, y avanzar hacia nuevos modos de relación entre los ciudadanos, la política y el Estado. Somos esos sueños y esas múltiples y diversas experiencias sin las cuales no podríamos imaginar un futuro. Conmemorar el Bicentenario implica tomar nota de lo nuevo y convocar lo existente hacia una profundización de la democracia. Los hombres de Mayo tuvieron ante sí la tarea de construir una nación despojada de la herencia colonial. Lo hicieron en parte y la situación de América Latina exige la continuidad de ese esfuerzo. Como para ellos antes, para nosotros hoy no hay retroceso tolerable y sí un enorme desafío histórico: la construcción de una sociedad emancipada y justa.

Sobre el último libro de Jacques Rancière.

2010-04-24T10:23:00.000-07:00

"La temporalidad de la igualdad"

Entrevista a Jacques Rancière por el Colectivo Situaciones.

Pregunta: En La noche de los proletarios elegiste un modo de escritura poco común, que supone una invitación a la lectura no convencional y exige del lector, creemos, más que un interés determinado cierta curiosidad libre. Esto nos llama la atención porque hoy resulta muy habitual reemplazar la sutileza en la investigación por presentaciones meramente retóricas de los temas que impone el presente. Nos gustaría entonces que cuentes por qué tomaste la decisión de escribir de este modo, es decir, qué tipo de dilemas tenías que resolver. Y más en general, ¿qué criterios tenés en cuenta a la hora de pensar la relación entre investigación, escritura y política?
Respuesta: Esta escritura me fue impuesta por mi material, que estaba mayoritariamente conformado por textos obreros que constituían ellos mismos un acontecimiento: la entrada en la escritura de personas que se suponía que vivían en el mundo "popular" de la oralidad. Yo tenía que dar cuenta de este acontecimiento y hacer sentir la vibración poética de sus textos y del contenido de sus pensamientos. El discurso habitual de los académicos anula ese acontecimiento, ya sea midiéndolo con el rasero de las tesis reconocidas sobre la historia de los movimientos sociales, o bien explicándolo como expresión de las condiciones de vida de esas poblaciones. De este modo se introduce una diferencia de estatuto entre dos tipos de discursos: aquellos que expresan una condición social y los que explican, a la vez, esa condición y las razones por las que se expresa de cierta manera. En otras palabras: incluso cuando se ocupa de la emancipación social, el discurso académico aplica el presupuesto de la desigualdad. Suele oponérsele a este método, la pretensión de presentar en su desnudez las "voces de los de abajo". Pero sigue siendo un modo de situar en sus lugares respectivos al mundo popular de la voz y al universo intelectual del discurso. La única manera de hacer justicia a esos textos y al acontecimiento que constituyen, es fabricando un tejido de escritura que logre abolir la jerarquía de los discursos. Construí entonces, con sus palabras y sus itinerarios, la trama de una historia que es la historia de la educación sentimental, intelectual y política de una generación. Y sólo podía hacerlo con mi propia sensibilidad, teniendo en mente todas las novelas, poemas, canciones, óperas o dramas que me permitían establecer resonancias con aquellas vivencias suyas. Primero experimenté esta necesidad. Después intenté teorizarla hablando de una poética del saber, que tiene por principio desandar la condición privilegiada que la retórica intelectual reclama para sí mismo y así descubrir la igualdad poética del discurso. Igualdad poética del discurso quiere decir que los efectos de conocimiento son el producto de decisiones narrativas y expresivas que tienen lugar en la lengua y el pensamiento común, es decir en un mismo plano compartido con aquellos cuyo discurso estudiamos.
Pregunta: En el libro se alcanzan a percibir un conjunto de temporalidades que rompen con la linealidad histórica: avances, retrocesos, muchos fracasos y algunos momentos de plenitud, pero sobre todo la atención está puesta en las ambivalencias, las paradojas y en ciertos desplazamientos sutiles experimentados por el movimiento sansimoniano del siglo XIX. Como cuando concluís que “había que perderse en la búsqueda para encontrar”; o cuando “la oportunidad se perdió y se impone el recomienzo”; o cuando, más amargamente, “la conclusión repone el punto de partida”. En cada uno de esos casos la pregunta que subyace parece ser: “qué tiempo concebir diferente al de la permanencia del destello”.
¿Te parece que ha emergido en la actualidad una política capaz de asumir otra imagen del tiempo?
Respuesta: Creo que el problema de las temporalidades se plantea, hoy como ayer, en los mismos términos generales. Hay un tiempo "normal" que es el de la dominación. Ésta impone sus ritmos, sus escansiones del tiempo, sus plazos. Fija el ritmo de trabajo –y de su ausencia– o el de los comicios electorales, tanto como el orden de la adquisición de los conocimientos y de los diplomas. Separa entre quienes tienen tiempo y quienes no lo tienen; decide qué es lo actual y qué es ya pasado. Se empeña en homogeneizar todos los tiempos en un solo proceso y bajo una misma dominación global. Y además hay dos tipos de distorsión de este tiempo homogéneo: en primer lugar, están las maneras imprevisibles con que los agentes sometidos a esta temporalidad renegocian su relación subjetiva con las escansiones del tiempo. La noche de los proletarios habla de eso: los proletarios están sometidos a la experiencia de un tiempo fragmentado, de un tiempo escandido por las aceleraciones, los retardos y los vacíos determinados por el sistema. Su emancipación consiste, primero, en reapropiarse de esta fragmentación del tiempo para crear formas de subjetividad que vivan otro ritmo que el del sistema. Desde este punto de vista, las formas contemporáneas de precariedad y de intermitencia me parecen mucho más próximas a esta experiencia del tiempo de lo que se admite. Por otra parte hay interrupciones: momentos en que se detiene una de las máquinas que hacen funcionar el tiempo –puede ser la del trabajo, o la de la Escuela. Hay asimismo momentos donde las masas en la calle oponen su propio orden del día a la agenda de los aparatos gubernamentales. Estos "momentos" no son solamente instantes efímeros de interrupción de un flujo temporal que luego vuelve a normalizarse. Son también mutaciones efectivas del paisaje de lo visible, de lo decible y de lo pensable, transformaciones del mundo de los posibles.
A menudo se le oponen a estos momentos "espontáneos", la larga paciencia de la organización y sus estrategias. Pero la relación no se limita a la diferencia entre la espontaneidad y lo organizado. Se extiende a las temporalidades heterogéneas. La cuestión es hacer durar una aceleración del tiempo, una aceleración de la apertura de los posibles. Hasta ahora solamente las artes del relato –la literatura y el cine– han logrado este tipo de operaciones. Siempre se ha querido volver duraderos esos momentos a través del uso de las estrategias: la constitución del ejército industrial de los trabajadores sansimonianos, el pensamiento marxista del desarrollo de las fuerzas productivas y de las etapas de la revolución. Todas estas temporalizaciones acabaron perdiéndose en la temporalidad electoral, es decir, en la temporalidad de la reproducción de las oligarquías gobernantes. Otra imagen del tiempo, ciertamente, es necesaria: es decir, una imagen del tiempo como desarrollo de la potencia autónoma de esos momentos. Pero es necesario constatar que ella aún no existe como imagen de lo político. Todavía permanecemos en la división establecida entre el tiempo de la reproducción de la dominación y el tiempo de las etapas de la estrategia revolucionaria. No veo otra alternativa mejor que aquella que intenta desarrollar la temporalidad de los momentos de igualdad, dándole una consistencia autónoma al margen de toda predeterminación de una estrategia que pretende saber adónde hay que ir.
Pregunta: Hablás de “proletarios secretamente enamorados de lo inútil”. Nos llama la atención tu esfuerzo por romper los estereotipos de “lo obrero”. ¿Cómo pensás hoy las posibilidades de una sensibilidad capaz de superar los estereotipos atribuidos al mundo del trabajo sin recaer en formas estéticas neoliberales?
Respuesta: Tal vez haya que rechazar la alternativa: o bien la figura tradicional del trabajador, o bien un pequeño-burgués encerrado en las formas "liberales" del trabajo individual y planificado, y del consumo cómplice. Aún si existió en cierto momento una fuerte pregnancia de la fábrica y del obrero metalúrgico, hay que recordar que el proletariado siempre designó a un mosaico de formas de trabajo, de vida y de ideología muy diversas. Asimismo no hay que dejarse seducir por las implicaciones de la palabra "liberalismo". Muchos de quienes lo critican le conceden de hecho lo que demanda: a saber, la identificación de nuevas formas de imposición del trabajo que aíslan a los individuos y los presionan mediante formas de participación y de responsabilidad ampliadas correspondientes a los impulsos "individualistas" de estos individuos; es decir, se le concede la "libertad" que reivindica, mientras se critican sus virtudes corruptoras. La mayoría de los discursos que se pretenden radicales hacen como si la "flexibilidad" designara efectivamente una forma de organización que responde a un deseo de soltura y de participación de los trabajadores, como si la autoridad hubiera sido reemplazada por formas de integración suave y como si todos rebosaran en las perversas delicias del consumo a ultranza. Todos estos discursos creen y hacen creer que la dominación funciona en la actualidad instaurando un régimen de permisividad general en la cual los deseos rebeldes se dejan "recuperar". La verdad es que la autoridad del capital y del Estado se refuerza en todos lados y que los medios individuales y colectivos de resistencia son sometidos por asalto en cada lugar.
También es verdad que, en todo momento, hoy en día como en la época de La noche de los proletarios, las formas subjetivas por las cuales se toma distancia de las imposiciones de su condición son a la vez modos de romper con el sistema de dominación y modos de vivir en él. Lo que era cierto para los artesanos emancipados que yo estudiaba, lo es también para los trabajadores precarios e intermitentes de la actualidad que viven su tiempo fragmentado en el doble modo de la explotación sufrida y de la posibilidad de una cierta libertad en el seno de la explotación. Pero también lo era para los militantes obreros de ayer que podían vivir la explotación cotidiana porque ellos instalaban allí un cierto dominio del porvenir que era también un dominio de su presente. La emancipación es una manera de vivir la desigualdad según el modo de la igualdad. Persiste allí, irresoluta, una tensión fundamental. He intentado sacar a la luz su dinámica productiva contra todos aquellos que la encierran dentro del discurso fácil que denuncia la recuperación del deseo de emancipación en las redes de la dominación. El fondo de la cuestión es simple: se parte del presupuesto de la igualdad intelectual o del presupuesto de la desigualdad.
Pregunta: Nos interesa conocer la relevancia que otorgas en la actualidad a la idea de “emancipación intelectual”, ya esbozada en El Maestro Ignorante (donde la premisa es la igualdad de las inteligencias), pero también en El Desacuerdo (según el cual toda jerarquía en el habla es anti-política y la política se constituye, en cambio, como irrupción igualitaria que destruye la fijación de los lugares asignados por la estructura social). ¿Qué tipo de figuras colectivas son capaces hoy de encarnar la emancipación intelectual, en diálogo con aquellos proletarios del siglo XIX que pueblan tu libro? ¿Cómo imaginás que se desarrollan las noches proletarias en espacios económicos y sociales signados por la migración y la heterogeneidad cultural y lingüística?
Respuesta: Yo estaría muy contento si pudiera dar una respuesta a esta pregunta. No tengo "figuras" para proponer, sólo cuestiones a explorar. Creo que hay algo de ilusorio en la búsqueda de figuras-tipos de la liberación. Existen siempre a groso modo las mismas dos figuras-tipos: la figura de la ruptura radical, de aquel que no tiene nada que perder más que sus cadenas; y la figura del hombre nuevo que se halla preformado por las formas de innovación internas a la dinámica misma del mundo de la dominación. Se las encuentra todavía hoy en la tensión de quienes celebran la radicalidad de las revueltas de los jóvenes migrantes de las banlieues (periferias) cuando incendian los objetos y los edificios que simbolizan la opresión padecida, rechazando toda consigna política; y quienes describen al nuevo trabajador cognitivo como el hombre de la colectividad futura ya forjado por los desarrollos de la producción inmaterial. Creo que hay que partir de la idea de que la emancipación no es el producto del proceso normal de la dominación, ni un fenómeno que se desarrolla al extremo, al borde del precipicio. Es un fenómeno que se desarrolla en los espacios intersticiales: los espacios del tiempo dividido y los de las fronteras inciertas entre los modos de vida y las culturas. Desde este punto de vista me parece posible observar determinados fenómenos contemporáneos: en primer lugar existe el desarrollo de todas las formas de intervalo del trabajo; es decir, no solamente las formas intermitentes sino también las formas que oscilan entre autonomía y dependencia, entre el mundo del estudio y el del trabajo, el mundo del trabajo y el de la cultura. Pienso, por ejemplo, en la cantidad de personas que viven entre trabajo y desempleo, pero también entre formas completamente heterogéneas de empleo, en la cantidad de estudiantes que de hecho ya están involucrados en un mundo laboral donde hacen todo tipo de trabajos, desde el más intelectual al más material (sereno) o al más solitario (empleado de supermercado). Por otra parte existen fenómenos de inmigración, que siempre tendieron a verse como la llegada de los condenados de la tierra, cuando más bien constituyen formas de circulación entre experiencias y culturas donde los que vienen aportan saberes que se revelan generalmente más útiles para la lucha y la negociación que para trabajos que son frecuentemente inferiores a sus capacidades y a su estatuto de origen. También hay fenómenos de circulación de saberes y prácticas artísticas y culturales. No me fío del todo de los discursos sobre el "mestizaje cultural".
No obstante, lo que me parece importante es la disponibilidad considerable de formas de saber y de modos de expresión. Hay por todos lados, particularmente a través de Internet, medios de adquisición de los saberes y de comunicación de las experiencias: es decir, medios de apropiación de las capacidades intelectuales ofrecidas a la práctica autodidacta. Y bien, la autodidaxia permanece como elemento esencial de las "noches proletarias". Además, hay por todos lados capacidades artísticas, maneras de hacer arte, maneras de participar en las divergencias que eso instituye (bastante alejadas frecuentemente tanto de los proyectos de arte para el pueblo como de los programas de arte político.) En resumen, creo que existe una relación entre las formas de disponibilidad subjetiva y las posibilidades de aprender y de sentir de modo diferente, que es el suelo fértil para la emancipación (es decir: también un suelo fértil para las contradicciones de la emancipación).
Pregunta: Las mutaciones políticas, económicas y técnicas de las últimas décadas, ¿siguen dejando en un lugar central la división entre trabajo manual e intelectual? ¿Cómo afecta esta divergencia a la tensión política entre militancia emancipatoria y subjetividades del trabajo?
Respuesta: Cabe observar que la oposición manual/intelectual, como todas las categorías de la división de lo sensible, no coincide con la realidad material de la formas de trabajo. El problema no se plantea simplemente en términos de proceso de trabajo, sino en términos de posibilidades de subjetivación de una capacidad. Un trabajo hecho con las manos puede ser reconocido como intelectual y un trabajo de servicio ser tratado como trabajo manual, lo que significa trabajo sin inteligencia. El problema es si la competencia intelectual está siendo reconocida o no. Eso actúa en dos niveles: en el nivel del dominio concreto de los procesos de trabajo, y en la cuestión del reconocimiento o denegación de la competencia para ocuparse en la sociedad de algo más que el trabajo y la vida individual.
Entonces hay que desconfiar de las evidencias tramposas apoyadas en ciertas palabras como "cognitariado": no por estar delante de una computadora uno es tratado y se considera a sí mismo como partícipe de la inteligencia colectiva. Un obrero fabril del pasado, que participaba en las negociaciones y en formas de gestión colectivas, podía tener un estatuto intelectual mucho mejor asegurado. Las subjetividades individuales en el trabajo están siempre repartidas entre el ejercicio de la inteligencia y su denegación. Lo mismo es cierto a nivel de la subjetivación colectiva. Los trabajadores denominados "cognitarios" son advertidos a diario por quienes les mandan y por quienes les gobiernan, que su "intelectualidad" no alcanza para entender cómo la producción y la economía en general deben organizarse. Y ellos tienen que luchar siempre para imponer una inteligencia que es la de todos, contra el orden jerárquico que fija los límites dentro de los cuales los diferentes tipos de inteligencias deben moverse.

2010-04-21T10:25:00.000-07:00

Inauguración Cátedra Casullo.

2010-04-18T14:24:00.000-07:00

Programa de Filosofía Política 2010.

2010-03-14T14:22:00.000-07:00

Año ACADÉMICO 2010
PROGRAMA DE CATEDRA
Carrera:
LICENCIATURA EN CIENCIA POLITICA
Asignatura:
FILOSOFÍA POLÍTICA
Plan de Estudios
2003 M Curso CUARTO Régimen ANUAL
Modalidad de Dictado:
PRESENCIAL (Jueves 17:15 a 20:15 horas)
Conformación del Equipo de Cátedra:
Profesor Titular
UZIN OLLEROS, ANGELINA ELENA
JTP ZAMPINO, MARTÍN
Adscripto/s FINUCCI CURI, MATÍAS
FUNDAMENTACION

A- Consideraciones Generales:
La presente propuesta de cátedra está pensada en los términos del debate entre los filósofos contemporáneos con relación al problema de la metapolítica y la filosofía política por un lado, y la pretensión moderna de convertir a la filosofía política en una ciencia de lo político, por otro. Acompañan a esta inquietud inicial las diferentes traducciones del pensamiento político de la antigüedad (Platón-Aristóteles) del renacimiento y la modernidad (Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Kant, Hegel, Marx), en una triple articulación entre traducción - traición - tradición. Teniendo en cuenta que la cátedra de Filosofía Política se desarrolla en el cuarto año de la carrera de Licenciatura en Ciencias Políticas, luego de haber transitado por cátedras de Teoría Política en las que las lecturas y los saberes previos al presente abordaje, colaboran en la comprensión de los textos “clásicos” y del panorama actual tanto en lo teórico como en lo práctico. Las diferentes herencias de la historia de la reflexión política y su aprovechamiento o distanciamiento; las adhesiones o rechazos en la actualidad, hacen un entramado de discursos, posiciones ideológicas e historizaciones complejas a la hora de seleccionar contenidos y autores. Como afirma Jacques Derrida, “un filósofo es un heredero“, toma una parte, un recorte, un fragmento de esa herencia filosófica y lo “deconstruye“. Otros apostarán a la construcción, a la resignificación, a la demolición, a la conjunción abierta de ideas, a la invención de conceptos. Resulta este programa, entonces, una invitación a pensar críticamente las costumbres y los hábitos políticos al hilo de las teorizaciones y proyectos que se desatan en el hodierno comienzo del siglo XXI. Pensar políticamente significa poner sobre la mesa un conjunto de categorías de análisis y de problemas “universales” que han acompañado a la historia de las ideas durante siglos: la violencia, el poder, la sujeción a las leyes, la convivencia, el conflicto, la guerra y la paz, la revolución y la revuelta, la polis y el Estado, los derechos, la relación o vinculación entre teoría y praxis política. En el ámbito estrictamente teórico existe un fuerte debate acerca de la posibilidad y la optimización de la democracia y los derechos humanos, lo que existe en favor y en contra de estos conceptos y de estas prácticas. Del mismo modo no se ha logrado un consenso en cuanto a establecer “criterios de demarcación“ entre Filosofía política, Ética y Filosofía del derecho. El giro lingüístico instaló a comienzos del siglo XX la ilusión de arribar a un discurso lógico que garantizara la claridad argumentativa, evitando la contradicción, la ambigüedad y la vaguedad del lenguaje natural. Sin embargo Babel vino para quedarse y un metalenguaje de características lógicas no podría dar cuenta de las contrariedades, las contradicciones y las sinrazones de lo social, lo cultural, lo humano. Como afirma Atilio Boron: “Este defectuoso renacimiento de la filosofía política concluye con un divorcio fatal entre la reflexión política entendida como la egocéntrica construcción de un lenguaje, y la vida político-práctica que discurre por los lejanos horizontes del estado y la sociedad civil. El desenlace de semejante escisión es una cómplice indiferencia de los filósofos políticos ante los avatares de la vida social y ante el dilema de hierro que signó a los mejores exponentes de la filosofía política: propiciar la conservación del orden social o pugnar por su superación. En el clima enrarecido que brota de la infeliz amalgama entre el posmodernismo, con su sesgo violentamente anti-teórico y su desprecio por todo lo que “huela” a teoría, y el neoliberalismo con su embrutecedor economicismo, la filosofía política convencional deviene en un quehacer meramente contemplativo, una desapasionada y displicente digresión en torno a ideas (no a estructuras, procesos, actores e instituciones, del pasado o del presente). Esta deserción le permite al filósofo posmoderno y complaciente con la “racionalización” impuesta por el auge de los mercados, abstenerse de tomar partido frente a los agónicos conflictos de nuestra época y refugiarse en la estéril calma de su prescindencia axiológica“. (Introducción al libro La filosofía política clásica. De la Antigüedad al renacimiento). El siglo XX es revisado hoy por filósofos e historiadores desde el estupor que resulta de la combinación de organismos internaciones en favor de los derechos universales, el “progreso” científico tecnológico y la guerra que no ha cesado desde 1914. El siglo de los derechos humanos es al mismo tiempo el siglo de la “guerra perpetua”. Por último, abordar el debate acerca de las ideas del consenso y la representación, su imposibilidad o su revés; sumado esto a la metacrítica del sueño moderno del paraíso en la tierra en manos de las políticas de estado; hoy los refugiados son “ambientales”, para dar al menos un ejemplo de esto.
OBJETIVOS
Objetivos Generales:
. Abordar otros lenguajes acerca de lo político como el del cine y del arte en general.
. Aportar abordajes originales del retorno de las ideas clásicas y modernas de lo político en los autores contemporáneos.
. Proponer una ética profesional orientada a la participación política en la sociedad y las instituciones que transitan los futuros licenciados en ciencias políticas.
Objetivos Específicos:
. Identificar las principales propuestas en la historia de las ideas políticas teniendo en cuenta los límites temporales y la precariedad de todo recorte selectivo.
. Pensar críticamente las problemáticas actuales a la luz de diferentes debates sobre democracia, consenso, representación, ciudadanía, participación.
. Comprender las tesis fuertes en los diferentes planteos acerca de la naturaleza del poder y la violencia.
. Revisar las consecuencias ideológicas y prácticas del pensamiento débil, posmoderno, relativista de las últimas décadas.
. Conocer autores contemporáneos que forman parte de la producción teórica y sus propuestas políticas.
CONTENIDOS Y BIBLIOGRAFIA
UNIDAD 1: Filosofía, política y tragedia.
CONTENIDOS:
Dos versiones de los comienzos de la filosofía:
a) Superación de la mitología y la tragedia. De Sófocles a Sócrates.
Ruptura con el mito y acceso al logos.
b) El mito como parte del logos. Ficción - realidad, mentira - verdad, tragedia - destino como formas de lo mismo y expresiones indisolubles de la condición humana.
La ciudad justa de Platón. Un platonismo de lo múltiple.
La ciudad feliz de Aristóteles. Políticas de amistad.
La asamblea, la democracia ateniense, la escena y los actores políticos.
El problema de la representación.
BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA:
Autor Título Lugar, Editorial, Año Págs.
Rinesi, Eduardo. Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo. Buenos Aires. Colihue. 2003. 13 a 36.
Steiner, George. Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente. Gedisa. España. 2000. 15 a 58.
De Ípola, Emilio. Metáforas de la política. Rosario. Homo Sapiens. 2001. 21 a 28.
Loraux, Nicole. La ciudad dividida. El olvido de la memoria en Atenas. Buenos Aires. Katz. 2008. Cap. 2.
Enaudeau, Corinne. La paradoja de la representación. Barcelona. Paidós. 1999. 13 a 37.
BIBLIOGRAFIA DE CONSULTA:
Meikins Wood, Ellen. Democracia contra capitalismo. México. Siglo XXI. 2000. 211 a 270.
Rosanvallon, Pierre. Por una historia conceptual de lo político. México. Fondo de Cultura Económica. 2002. Texto comp.
Boron, Atilio.
Compilador. La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento. Buenos Aires. CLACSO. 2002. Capítulo 1.
Hans-Georg Gadamer. El inicio de la filosofía occidental. Barcelona. Paidós. 1995. Texto comp.
CONTENIDOS Y BIBLIOGRAFÍA
UNIDAD 2: Naturaleza y pacto social.
CONTENIDOS:
La teoría política moderna: doctrina contractual de la sociedad y origen social de la soberanía.
Lecturas contemporáneas de Maquiavelo: orden político y ejercicio del poder, la política como esfera privativa del príncipe. Hobbes: iusnaturalismo y dicotomía entre estado de naturaleza y estado civil. Locke: derechos naturales en consonancia con relaciones sociales libres, propiedad privada y mercado. Rousseau: democracia directa e igualdad.
Spinoza: Estado libre y servidumbre voluntaria.
El rechazo a la teoría de las ficciones en la versión utilitarista de Bentham.
El neocontractualismo en la versión contemporánea de Rawls: la posición originaria.
BIBLIOGRAFIA OBLIGATORIA:
Autor Título Lugar, Editorial, Año Págs.
Bobbio, N. y Bovero, M. Origen y fundamentos del poder político. México. Grijalbo. 1985. 67 a 131.
Bodei, Remo. Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político. México. Fondo de Cultura Económica. 1997. 83 a 99.
Rawls, John. Teoría de la justicia. México. Fondo de Cultura Económica. 1997. 119 a 184.
Habermas, Jürgen. Teoría y praxis. Buenos Aires. Sur. 1966. 7 a 56.
Abensour, Miguel. El espíritu de las leyes salvajes. Buenos Aires. Ediciones del sol. 2007. 189 a 241.
BIBLIOGRAFIA DE CONSULTA:
González, Horacio. Compilador.
Cóncavo y Convexo. Escritos sobre Spinoza.
Buenos Aires. Altamira. 1999. 69 a 87.
Schmitt, Carl. Diálogo sobre el poder y el acceso al poderoso. México. Fondo de Cultura Económica. 2010. Cap. 1.
Maquiavelo, Rousseau, Montesquieu y otros.
Teoría política y modernidad: del siglo XVI al siglo XIX. Buenos Aires. Centro Editor de América Latina. 1991. Texto compl.
CONTENIDOS Y BIBLIOGRAFIA
UNIDAD 3: Poder, violencia y paz perpetua.
CONTENIDOS:
Del poder del soberano a la concepción del “biopoder” en la actualidad.
Poder y libertad. El dilema liberalismo - conservadurismo.
Relación entre poder, libertad e igualdad en la consecución del orden social.
La “voluntad de poder”. Genealogía.
El control sobre los cuerpos, biopolítica y monopolio de la violencia.
Naturaleza versus Historia: los “orígenes” del comportamiento violento.
La guerra justa. Paz perpetua y derecho internacional.
BIBLIOGRAFIA OBLIGATORIA:
Autor Título Lugar, Editorial, Año Págs.
Foucault, Michel. Defender la sociedad. Buenos Aires. Fondo de cultura económica. 2000. 33 a 47.
Foucault, Michel. Genealogía del racismo. Madrid. La Piqueta. 1992. 247 a 273.
Esposito, Roberto. Bíos. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires. Amorrortu. 2006. 23 a 72.
Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia. Pre-Textos. 1998. 151 a 239.
Habermas, Jürgen. La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Barcelona. Paidós. 1999. 147 a 188.
Massuh, Victor. La libertad y la violencia. Buenos Aires. Sudamericana. 1976. 7 a 48.
BIBLIOGRAFIA DE CONSULTA:
Arendt, Hannah. Sobre la violencia. Madrid. Alianza. 2005. Texto completo.
Benjamin, Walter. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones III. Madrid. Taurus. 1991. 23 a 45.
Zizek, Slavoj. La suspensión política de la ética. México. Fondo de Cultura Económica. 2005. Pág. 189 a 217.
CONTENIDOS Y BIBLIOGRAFIA
UNIDAD 4: Giro lingüístico y Giro democrático.
CONTENIDOS:
Filosofía y ciencia. Giro lingüístico: De la lógica a la política y viceversa. El problema de la verdad: ¿hechos o interpretaciones?
La herencia del romanticismo alemán y de la dialéctica hegeliana.
Otros giros: fenomenología, hermenéutica, pragmatismo.
La “dialéctica de la ilustración”.
El giro democrático: debate sobre la necesidad o no del consenso.
Política del acontecimiento. No a la filosofía política.
Sujeto histórico, sujeto de derecho, sujeto político.
Un mundo sin certezas, desustancialismo y “desaparición” del sujeto.
Subjetividades “post“.
BIBLIOGRAFIA OBLIGATORIA:
Autor Título Lugar, Editorial, Año Págs.
Delacampagne, Christian. Historia de la filosofía en el siglo XX.
Barcelona. Península. 1999.
29 a 86.
Badiou, Alain. Condiciones. “Filosofía y política“. México. Siglo XXI. 2002. 205 a 237.
Habermas,
Jürgen. Sobre Nietzsche y otros ensayos. Madrid. Tecnos. 1992. 31 a 59.
Marcuse,
Herbert. Razón y revolución. Buenos Aires. Sudamericana. 1994. 168 a 219.
Rançière, Jacques. El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires. Nueva Visión. 1996. Texto comp.
BIBLIOGRAFIA DE CONSULTA:
Autor Título Lugar, Editorial, Año Págs.
Horkheimer, M y
Adorno, T. Dialéctica del Iluminismo. Buenos Aires.
Sudamericana.1987. 15 a 245
Rorty, Richard. Pragmatismo y política. Barcelona.
Paidós.1997. 49 a 79.
Gadamer, Hans-Georg. El problema de la conciencia Madrid. Tecnos. 1993. Texto
Histórica. Comp.
CONTENIDOS Y BIBLIOGRAFIA
UNIDAD 5: Debates y confrontaciones.
CONTENIDOS:
La discusión acerca del “tamaño del estado” después de la caída del Muro de Berlín.
Los debates entre patriotismo y cosmopolitismo, liberalismo y comunitarismo.
La débil frontera entre ética y política.
El fin de las derechas y de las izquierdas. El fin de los partidos políticos.
Los alcances del pensamiento postmetafísico.
Críticas a la democracia, las formas parlamentarias, los derechos humanos, el pensamiento único. Diferentes enfoques.
Reflexiones acerca del siglo XX. Pensar políticamente después del nazismo.
BIBLIOGRAFIA OBLIGATORIA:
Autor Título Lugar, Editorial, Año Págs.
Steiner, George. Después de Babel. Barcelona. Gedisa. 1995. 23 a 70.
Habermas, Jürgen. La constelación posnacional. Ensayos políticos. Barcelona. Paidós. 2000. 59 a 166.
Badiou, Alain. El Siglo. Buenos Aires. Manantial. 2005. 11 a 93.
Bobbio, Norberto. Ni con Marx ni contra Marx. México. FCE. 1999. 132 a 147.
BIBLIOGRAFIA DE CONSULTA:
Zizek, Slavoj. A propósito de Lenin. Política y subjetividad en el capitalismo tardío.
Buenos Aires. Atuel. 2006.
Pág. 149 a 159.
Scavino, Dardo. La era de la desolación. Buenos Aires. Manantial. 1996. 23 a 52.
Chomsky, Noam. Política y cultura del siglo XX.
Barcelona. Ariel. 1996. Texto Comp.
TRABAJOS PRÁCTICOS
A CARGO DEL JEFE DE TRABAJOS PRÁCTICOS
TP Nº 1:
Objetivo pedagógico: identificar temáticas y perspectivas.
Objetivo teórico: comprender la riqueza de los aportes de la filosofía y de la tragedia a la hora de comprender de qué trata la política.
Temática: Política y tragedia.
Recurso didáctico: elaboración de un breve escrito y discusión.
Modalidad de trabajo: grupal (no más de tres alumnos), oral, realización en clase.
Texto seleccionado: Rinesi, Eduardo: Política y tragedia. Hamlet entre Hobbes y Maquiavelo. Buenos Aires, Colihue, 2003. Páginas 15-36.
A los efectos de incentivar el trabajo, puede ser útil apelar a algunas de las siguientes consignas:
¿Por qué ciertas claves del mundo de la tragedia pueden ser útiles para pensar la política? ¿Cuál fue la relación entre filosofía y tragedia? ¿Cómo se estudia lo político desde el paradigma del orden y cómo desde el paradigma del conflicto? ¿Por qué Rinesi se opone a que la política sea identificada sólo con lo institucional o sólo con el plano de la acción (“una dimensión originaria de lo social” o “la experiencia de la violencia originaria”)? ¿Cuál es la definición de “política” que propone el autor? ¿Qué es la “gran filosofía” y cuáles son sus representantes fundamentales?
TP Nº 2:
Objetivo pedagógico: relacionar, comprender y producir.
Objetivo teórico: comparar las hipótesis contractualistas que describen el comienzo de la sociedad civil con estudios etológicos al respecto, en un intento por ubicar ideológicamente aquellas hipótesis y ampliar la perspectiva tradicional.
Temática: la teoría política moderna: doctrina contractual de la sociedad y origen de la soberanía.
Recurso didáctico: elaboración de un breve escrito y puesta en común.
Modalidad de trabajo: grupal (no más de tres alumnos), oral, realización en clase.
Textos seleccionados:
Hobbes, Thomas: Leviatán, Fondo de Cultura Económica, México, 2001. Capítulo XIII “De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su felicidad y miseria”.
Locke, John: Dos ensayos sobre el gobierno civil, Planeta, España, 1996. “Capítulo VIII: Del inicio de las sociedades políticas”.
Rousseau, J. J.: Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Ediciones varias.
Abensour, Miguel: El espíritu de las leyes salvajes. Buenos Aires, del Sol, 2007. Páginas 189-241.
TP Nº 3:
Objetivo pedagógico: adquirir competencia para la producción escrita.
Objetivo teórico: identificar el sustrato filosófico en los problemas mundiales contemporáneos.
Temática: Reflexiones acerca del siglo XX.
Recurso didáctico: producción ensayística, dando cuenta para el análisis de los fenómenos de las categorías analíticas incorporadas durante la cursada.
Modalidad de trabajo: individual o grupal, escrito, realización domiciliaria.
Textos seleccionados:
Badiou, Alain: El siglo. Manantial, Buenos Aires, 2005. Páginas 11-93.
Habermas, Jurgen: La constelación posnacional. Ensayos políticos. Paidós. Barcelona, 2000. Páginas 89-166.
Scavino, Dardo: La era de la desolación. Manantial, Buenos Aires, 1996. Páginas 23-52.
Cualquier otro material sobre los problemas contemporáneos que sean de preocupación e interés de los estudiantes.
B- Modalidad de Trabajo:
Clases teóricas: presentación de problemáticas, posturas, autores.
Análisis de textos y comentarios.
Puestas en común y debates.
Recursos didácticos: videos, documentales, powerpoint.
Propuestas de actividades de extensión: conferencias y presentaciones de libros en horario extra clase.
Clases de consulta: asesoramiento, profundización de los trabajos prácticos a cargo del JTP.
REGIMEN DE CURSADO Y EVALUACION
CONDICIONES PARA LA REGULARIZACIÓN:
Participación y 80 % de asistencia a clase.
Lectura y comentario de los textos.
Presentación y Aprobación de Trabajos Prácticos.
Puesta en común de los trabajos y las lecturas.
Examen Final.
Reglamento general Académico. Resolución N° 071/2006. “C.D”.
CONDICIONES PARA LA PROMOCION:
MODALIDADES DE EVALUACIÓN
REGULARES:
Dos Parciales Escritos Cuatrimestrales con sus respectivos recuperatorios sobre los temas desarrollados en el cuatrimestre.
Unidades 1 y 2.
Primer Cuatrimestre.
Unidades 3, 4 y 5
Segundo Cuatrimestre.
Aprobación de los Trabajos Prácticos.
PROMOCIÓN DIRECTA:
Asistencia al 80% de las clases.
Aprobar dos parciales sin recuperatorio, con la calificación: MUY BUENO (8).
Trabajos Prácticos, individuales o grupales que se fijarán en el proceso de desarrollo de la asignatura con calificación MUY BUENO (8).
Aprobación de un Trabajo Final.
Reglamento General Académico. Resolución N° 071/2006. “C.D”.
FECHAS PROBABLES DE PARCIAL/ES Y SUS RESPECTIVO/S RECUPERATORIO/S
Primer Parcial: 27/05/2010.
Recuperatorio: 10/06/2010.
Segundo Parcial: 21/10/2010.
Recuperatorio: 04/11/2010.
CRONOGRAMA DE TRABAJO PARA EL CURSO REGULAR:
Clase Fecha Carácter Temática Lecturas obligatorias y sugeridas
-1- 25/03/10 TEORICO UNIDAD 1 Correspondientes a la Unidad.
-2- 08/04/10 TEORICO UNIDAD 1
-3- 15/04/10 PRACTICO UNIDAD 1
-4- 22/04/10 TEORICO UNIDAD 1
-5- 29/04/10 TEORICO UNIDAD 2
-6- 06/05/10 PRÁCTICO UNIDAD 2
-7- 13/05/10 TEÓRICO UNIDAD 2
-8- 20/05/10 TEÓRICO UNIDAD 2
-9- 27/05/10 PRIMER PARCIAL
-10- 03/06/10 SINTESIS 1er CUATRIMESTRE
-11- 10/06/10 RECUPERATORIO
-12- 17/06/10 TEÓRICO UNIDAD 3
-13- 24/06/10 TEÓRICO UNIDAD 3
-14- 01/07/10 PRÁCTICO UNIDAD 3
-15- 08/07/10 TEORICO UNIDAD 3
- - - 12 al 23/07/2010 RECESO de INVIERNO.
-16- 29/07/10 TEÓRICO UNIDAD 4
-17- 05/08/10 TEORICO UNIDAD 4
-18- 12/08/10 PRÁCTICO UNIDAD 4
-19- 19/08/10 TEORICO UNIDAD 4
-20- 26/08/10 PRÁCTICO UNIDAD 4
-21- 02/09/10 TEÓRICO UNIDAD 5
-22- 16/09/10 TEORICO UNIDAD 5
-23- 23/09/10 PRÁCTICO UNIDAD 5
-24- 30/09/10 TEÓRICO UNIDAD 5
-25- 07/10/10 PRÁCTICO UNIDAD 5
-26- 14/10/10 TEÓRICO UNIDAD 5
-27- 21/10/10 SEGUNDO PARCIAL
-28- 28/10/10 SÍNTESIS del CUATRIMESTRE
-29- 04/11/10 RECUPERATORIO
-30- 11/11/10 PUESTA EN COMÚN
-31- 18/11/10 COLOQUIOS INTEGRADORES
-32- 25/11/10 CLASE DE CONSULTA PARA REGULARES
-33- 02/12/10 CLASE DE CONSULTA REGULARES Y LIBRES
- - - 09/12/2010 FINALIZACIÓN de CLASES
Horarios de Consulta: Viernes 16:00 a 20:00 horas.
FIRMA DOCENTE TITULAR
ACLARACION: Angelina Elena Uzín Olleros
FECHA: 15 de marzo de 2010

Clase de Consulta.

2010-02-15T08:51:00.000-08:00

MARTES 23 DE FEBRERO DE 2010.

10 HORAS.

FACULTAD DE TRABAJO SOCIAL.

LA RIOJA 6.

11 Tesis sobre la política.

2009-11-11T16:41:00.000-08:00

Jacques Rancière

1. La política no es el ejercicio del poder. Debe ser definida por sí misma, como una modalidad específica de la acción, llevada a la práctica por un tipo particular de sujeto, y derivando de una clase de racionalidad específica. Es la relación política la que hace posible concebir al sujeto político, no a la inversa.
2. Lo peculiar de la política es la existencia de un sujeto definido por su participación en opuestos. La política es un tipo de acción paradójica.
3. La política es una ruptura específica de la lógica del arkhé, dado que no presupone simplemente la ruptura de la distribución “normal” de las posiciones entre quien ejercita el poder y quien lo sufre sino también una ruptura en la idea de las disposiciones que hacen a las personas “adecuadas” a estas posiciones.
4. La democracia no es un régimen político. Es una ruptura de la lógica del arkhé, en otras palabras, la anticipación de la regla en la disposición por él. La democracia es el régimen de la política en tanto forma de relación que define a un sujeto específico.
5. El pueblo, que es el sujeto de la democracia, y por lo tanto el sujeto matricial de la política, no es el conjunto de los miembros de la comunidad o la clase obrera o la población. Es la parte suplementaria en relación a cualquiera de las partes contables de la población que hace posible identificar la cuenta de los incontados con la totalidad de la comunidad.
6. La esencia de la política es la acción de sujetos suplementarios inscriptos como un plusvalor en relación a cualquier cuenta de las partes de una sociedad.
7. Si la política es el trazado de una diferencia evanescente en la distribución de las partes sociales, entonces su existencia no es de ninguna manera necesaria. Por el contrario, la política sucede siempre como un accidente recurrente en la historia de las formas de la dominación. El objeto esencial del litigio político es la existencia misma de la política.
8. La política es específicamente antagónica a lo policial. Lo policial es una distribución de lo visible cuyo principio es la ausencia del vacío y el suplemento.
9. La tarea esencial de la política es la configuración de su propio espacio, lograr que el mundo de sus sujetos y sus operaciones resulten visibles. La esencia de la política es la manifestación del disenso, en tanto presencia de dos mundos en uno.
10. La característica fundamental de la filosofía política consiste tanto en anclar la acción política en una modalidad específica del ser como en ocultar el litigio que es constitutivo de la política. Es en la descripción misma del mundo de la política que la filosofía produce este ocultamiento. Por otra parte, la efectividad de esta operación es perpetuada en las descripciones no filosóficas o anti-filosóficas de este mundo.
11. El “fin de la política” y el “retorno de la política” son dos maneras complementarias de cancelar la política a través de una relación simple entre el estado de lo social y el estado de los aparatos estatales. “Consenso” es el nombre vulgar de esta cancelación.

Las retóricas de la pobreza.

2009-11-09T07:28:00.001-08:00

Publicado el 18/08/2009 por elojoquepiensa
Buenos Aires Económico
Las retóricas de la pobreza
Por Ricardo Forster
11-08-2009
PARADOJAS DE LA ESCENA POLÍTICA
La semana pasada fue prolífica en una generalizada preocupación por la pobreza. Desde las tribunas de la Sociedad Rural, siempre dispuestas a sacrificar los intereses propios por los del prójimo, se escuchó la voz de su presidente, el tambero Biolcati, recordándonos que la pobreza era un mal insoportable para un país tan rico y pródigo como el nuestro; a esa voz sincera y elocuente, profundamente comprometida con la lucha contra la injusticia y la desigualdad, se le sumaron inmediatamente las de los partidos opositores que, casi al unísono, volvieron a descubrir el horror de la pobreza mientras la corporación mediática, ni lerda ni perezosa, convirtió el tema en tapa de diarios y en noticia principal de casi todos los medios audiovisuales al mismo tiempo que, por supuesto, responsabilizaba al Gobierno, y a las mentirosas cifras del Indec, de ser el responsable del aumento de la indigencia en el país. Para rematar, al coro de ciudadanos indignados se le sumó la voz del papa Ratzinger, que anticipando la campaña de Cáritas y de la peregrinación a San Cayetano habló, al dedicarse brevemente a la Argentina, del “escándalo de la pobreza”, frase que convenientemente manipulada se transformó en el buque insignia de una nueva ofensiva de la oposición agromediática contra el Gobierno.Para todos estos exponentes del poder eclesial, económico y mediático la pobreza es como la lluvia, suerte de fenómeno natural que desde siempre acompaña la travesía de los humanos por este valle de lágrimas. Si queremos buscar un responsable, una suerte de chivo expiatorio funcional al encubrimiento de su propia responsabilidad, ése será un gobierno que se escudó en una retórica distribucionista para, en realidad, profundizar la pobreza mientras se ocupaba, herejía de herejías, en “confiscar” la riqueza genuinamente generada por nuestros filantrópicos hacendados, una riqueza que ellos, si los dejan y no los persiguen desde un Estado saqueador e inepto, están dispuestos, misericordiosamente, a repartir (una pequeñísima e insignificante parte) entre los pobres.Sorprende, también, que un papa que se ocupó de arrinconar a los sectores progresistas de la Iglesia, que hizo más pronunciado el giro conservador ya desplegado por su antecesor, se ocupe de señalar el escándalo de la pobreza sin siquiera hacer mención a sus verdaderos causantes haciéndose cargo de lo que vienen diciendo y haciendo aquellos que entre nosotros se encargan de garantizar la continuidad y el ahondamiento de la indigencia y la desigualdad. De un papa que se pronuncia sobre la Argentina pero que hace silencio ante el golpe de Estado en Honduras del cual participó muy activamente la jerarquía eclesial convirtiéndose en una de las principales patas del accionar golpista. Pura retórica de una Iglesia que hace tiempo abandonó los trazos dejados elocuentemente por el Concilio Vaticano II, por los creadores de la teología para la liberación, por los sacerdotes para el Tercer Mundo y por los cultores de la opción por los pobres. La Iglesia de Helder Cámara en Brasil, de Méndez Arceo en Cuernavaca, del obispo Angelelli en La Rioja, de Carlos Mugica, de los curas palotinos, del obispo Romero en El Salvador, esa Iglesia de mártires que entregaron sus vidas luchando no sólo contra la pobreza sino fundamentalmente contra un sistema social y político causante de la desigualdad y de ese “escándalo” que ahora escandaliza al Papa, fue reducida casi al silencio por la actual jerarquía eclesiástica que ha decidido regresar a posiciones preconciliares y a defender, como generalmente lo ha hecho, a los dueños de la riqueza. No deja de ser también sorprendente, por no decir hipócrita, que todavía la palabra de algún obispo, de esos que proliferan entre nosotros para defender las causas más retrógradas, sea expresión, para los medios de comunicación dominantes, de una moralidad incuestionable.La naturalización de la pobreza, su condición de mal endémico se complementa con la transformación del pobre en pobrecito; es decir, se trata de su pérdida de identidad, de su carencia de rostro y de biografía para pasar a convertirse en un mero objeto de conmiseración y, en el mejor de los casos, de filantropía. Los pobres se vuelven cosas, números, objetos estadísticos, datos fríos de una realidad que nos habla permanentemente de ellos para destituirles su historia, su subjetividad y, fundamentalmente, su condición no sólo de sujetos de derecho sino de sujetos de transformación. Mientras los pobres se dejan conducir como rebaño que acepta las migajas que le arroja la caridad de un sistema de injusticias y desigualdades, su condición es exaltada y permanentemente mencionada por los dueños de la riqueza y por las derechas políticas y mediáticas. Cuando los pobres, por el contrario, deciden asumir protagonismo y luchar por sus derechos, se transforman en una amenaza que, entre nosotros, lleva los rasgos del piquetero o de aquel que es prisionero del clientelismo populista. El pobre debe ser manso y silencioso; debe hacer fila para rezarle a San Cayetano. Si elige salirse de ese lugar y ofrecer su propio lenguaje y su propia capacidad para atravesar los desafíos de la historia se convierte, inmediatamente, en una horda rugiente que nada tiene que ver con aquellos que aceptan humilde y calladamente que algo del vaso de la riqueza se derrame hacia ellos.Quienes dicen ofenderse ante la persistencia de la pobreza suelen ser los mismos que a la hora de poner en discusión qué se hace con la renta despliegan todo su poderío para boicotear cualquier posibilidad distribucionista. Son los mismos que han implementado, al menos desde 1976 y bajo el plan de Martínez de Hoz (hoy nuevamente elogiado y reivindicado por el estanciero Llambías), esas mismas políticas que multiplicaron la miseria, la indigencia y la pobreza en un país que supo ser el más igualitario de América latina. Es esa misma Iglesia, la de sus principales exponentes, que ha servido de sostén espiritual e ideológico de la restauración conservadora y que ha cerrado los ojos cuando la dictadura se ocupó de silenciar a aquellos sacerdotes y obispos que lucharon contra la opresión y la injusticia. Son esas mismas corporaciones económicas que han dicho basta a la recuperación de la parte de la renta que les corresponde a los asalariados buscando acabar con un gobierno que, aunque tímidamente, ha buscado romper la inercia de una economía absolutamente favorable para el capital. Son esos medios de comunicación que se han convertido en los verdaderos motores de la ideología neoliberal y que han sabido, con gran astucia, generar las condiciones para destituir cualquier iniciativa genuinamente reparadora de las injusticias y de la desigualdad allí donde siempre han ocultado la responsabilidad del sistema en la multiplicación de la pobreza. Que estos sectores se levanten, hoy, como los defensores de la justicia social es una más de las paradojas de una escena política profundamente trastrocada.
Ricardo Forster
Filósofo
Fuente: http://www.elargentino.com/nota-53255-Las-retoricas-de-la-pobreza.html

I JORNADAS JACQUES RANCIERE.

2009-11-05T16:04:00.001-08:00

EVALUACIÓN.

2009-10-30T06:42:00.000-07:00

COLOQUIOS SOBRE UNIDADES 3 Y 4.

JUEVES 19 Y 26 DE NOVIEMBRE.

TEMAS:

ANATOMOPOLÍTICA. BIOPODER Y BIOPOLÍTICA.

ESTADO DE EXCEPCIÓN. NUDA VIDA.

VIOLENCIA MÍTICA Y VIOLENCIA DIVINA.

POLÍTICA Y FILOSOFÍA.

EL FIN DE LA EMANCIPACIÓN Y LA REVOLUCIÓN.

LA POLÍTICA COMO PENSAMIENTO Y LA FILOSOFÍA COMO METAPOLÍTICA.

EL DESACUERDO. POLÍTICA Y POLICÍA.

LA CAÍDA DE LOS GRANDES RELATOS.

NIETZSCHE Y LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD DEL PLANTEO POSMODERNO.

AUTORES:

MICHEL FOUCAULT.

GIORGIO AGAMBEN.

WALTER BENJAMIN.

ALAIN BADIOU.

JACQUES RANCIERE.

JÜRGEN HABERMAS.

LLAMADO POR ORDEN ALFABÉTICO.

El panorama político actual. Eduardo Rinesi.

2009-10-21T06:27:00.000-07:00

Disertación:
“El panorama político actual” A cargo de Eduardo Rinesi
Licenciado en Ciencia Política, Doctor en Filosofía, Integrante de Carta Abierta, autor de Política y Tragedia, El último tribuno, entre otros títulos. Este Viernes 23 a las 19.45 hs en el aula 1 de la Facultad de Trabajo Social. Organiza ESPACIO ABIERTO en el marco de la Cátedra Abierta de Pensamiento Latinoamericano "Nicolás Casullo"

II Encuentro de Estudiantes de Ciencia Política.

2009-10-19T12:13:00.000-07:00

Desafíos teóricos y políticos del presente argentino y latinoamericano.

Rosario / 22, 23 y 24 de octubre de 2009.

Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales.

Universidad Nacional de Rosario.

El presente nacional y latinoamericano atraviesa momentos más que importantes.

Frente a esta realidad la ciencia política no puede permanecer al margen como si el compromiso con aquella distrajera nuestra formación profesional o desviara el paso por la Universidad pública.

Por el contrario, es en el vínculo con los acontecimientos que conmueven nuestra vida política donde el pensamiento revela su capacidad transformadora y la Universidad despliega su sentido público.

De ahí la necesidad de una renovada intervención teórica y política que permita potenciar los procesos populares y democráticos que se dan en nuestra región, frente a la reposición del discurso único neoliberal.

Ello hace imprescindible repensar nuestra formación. Debemos avanzar en la formulación de nuevos marcos teóricos, agendas de problemas, esquemas conceptuales, metodologías, modelos de lectura y concepciones pedagógicas, que nos permitan dar cuenta y ser parte de los desafíos que esta nueva hora plantean a los pueblos latinoamericanos.

Este es el sentido desde el cual pensamos al Encuentro de Estudiantes de Ciencia Política. Un espacio que propone ser un aporte al encuentro entre estudiantes, graduados y docentes, a partir del debate en torno a un nuevo vínculo entre nuestra formación, la Universidad, el compromiso con las mayorías sociales y la vida pública nacional.

PROGRAMA:

JUEVES 22

9:30hs - Acreditaciones

10hs - Filosofía y política: ¿unidas o separadas?

ANGELINA UZÍN OLLEROS

Profesora de Filosofía. Magíster en Educación / UNER

ALEJANDRO MOREIRA

Lic. en Historia / UNR

MARÍA DEL CARMEN VITULLO

Lic. en Filosofía / UNR

BEATRIZ PORCEL

Lic. en Filosofía / UNR

Presenta: CECILIA DEL POPOLO

(Consejera Directiva Estudiantil - FCPyRRII)

15hs – Cine Político Argentino.

Proyección de “1973, un grito de corazón” (2007).

Dirección: Liliana Mazure.

Coordina: Colectivo de Ex Presos Políticos y Sobrevivientes de Rosario.

17hs - El escenario político latinoamericano y los desafíos de la integración regional.

HINDE POMERANIEC

Co-conductora del programa “Visión 7 Internacional”. Editora de la Sección “El Mundo” de Clarín.

GUSTAVO XAVIER AYALA CRUZ.

Cónsul de Ecuador en la República Oriental del Uruguay.

Master en Relaciones Internacionales y Comunicación / Universidad Complutense de Madrid.

CARLOS DA SILVA.

Lic. en Ciencia Política / UNR.

JUAN PABLO ANGELONE.

Lic. en Ciencia Política / UNR.

20hs - La discusión sobre el rol del Estado. Un viejo debate para una nueva mirada. Demandas sociales y políticas públicas.

MARÍA PIA LÓPEZ.

Lic. en Sociología. Doctora en Ciencias Sociales / UBA.

PAULA ORSINI.

Lic. en Ciencia Política / UBA.

RUTH SOSA.

Lic. en Trabajo Social. Doctora en Historia / UNR.

LUIS PESENTI.

Abogado / UNR.

Coordina: AGUSTÍN PROSPITTI.

Lic. en Ciencia Política / UNR.

VIERNES 23

10hs - La Ciencia Política en debate: ¿Qué ciencia política, para que país?

Ciencia y política ¿una relación posible?Consenso y conflicto en la teoría y en la política.

GASTÓN MUTTI.

Director de la Escuela de Ciencia Política / UNR.

GABRIEL NARDACCHIONE.

Lic. en Ciencia Política. Doctor en Sociología / UBA - UNG.

SALBERTO FORD.

Lic. en Ciencia Política. Doctor en Ciencias Sociales / UNR.

SEBASTIÁN ARTOLA.

Lic. en Ciencia Política / UNR.

15hs - Presentación de libro “TEORÍA SOCIOLÓGICA: De la modernidad a la posmodernidad. Un recorrido por autores y textos”. Ruth Sosa; Gabriel Cori; Cristina Wheeler; Marisa Germain; Juan José Borrell; Adriana Milano; Pamela Gerosa; Javier Chapo; Lucio Piccoli (Libros del Sur. Rosario, 2009).

A cargo de NORMA VALENTINO, MARÍA DE LOS ÁNGELES DI CAPUA y CARLOS SOLERO

16:30hs. – Presentación de Revistas:

Revista Diversidad.

Revista Hecho Maldito.

Comentarios a cargo de ROBERTO RETAMOSO y SUSANA FRUTOS.

18hs - Crisis económica mundial: ¿hacia un nuevo orden global?

Argentina frente a la crisis. Alternativas y perspectivas.

GUSTAVO MARINI.

Lic. en Ciencia Política / UNR.

OSCAR SGRAZZUTTI.

Lic. en Economía / UNR.

SERGIO ARELOVICH.

Contador / UNR.

20hs - Pensar la política argentina: el debate entorno al populismo, la centroizquierda, los medios y la nueva derecha.

HORACIO GONZÁLEZ.

Lic. en Sociología. Doctor en Ciencias Sociales / UNR – UBA - UNLP.

Director de la Biblioteca Nacional.

EDGARDO MOCCALic. en Ciencia Política / UBA.

PAULA BIGLIERI.

Doctora en Ciencias Políticas y Sociales / UNSAM.

SÁBADO 24

11hs – CONFERENCIA DE CIERRE.

EDUARDO RINESI: “Populistas vs. Republicanos: ¿qué debate es ése?”

Lic. en Ciencia Política. Doctor en Filosofía / UNGS

JUAN GIANI: “La democracia y un misterio argentino”

Lic. en Filosofía / UNR.

23hs – FIESTA en CORRIENTES 563.

Empanadas, hamburguesas, bebidas varias, música en vivo y baile!

OTRAS ACTIVIDADES:- Muestra del Colectivo de Ex Presos Políticos y Sobrevivientes de Rosario- Muestra de fotos del Grupo estudiantil de Trabajo Comunitario- Feria de productos caseros del Centro de Producción Comunitaria de los vecinos de Vía Honda- Mural

Declarado de interés académico por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales

Declarado de interés académico por la Universidad Nacional de Rosario.

Adhieren:

Escuela de Ciencia Política – Escuela de Relaciones Internacionales – Escuela de Trabajo Social – Escuela de Comunicación Social.Organizan:Secretaría de Cultura del Centro de Estudiantes (FCPyRRII)Movimiento Universitario Martín Fierro (UNR)Hecho Maldito. Revista de Política y Ciencias Sociales.

encuentrodecienciapolitica@yahoo.com.ar

http://www.encuentrodecienciapolitica.blogspot.com/

Imágenes para la memoria.

2009-10-14T07:26:00.001-07:00

Hola a todos/as:
Necesitamos guías para esta muestra que estamos organizando en las Facultades de Humanidades y Trabajo Social, si les interesa por favor lean el material y me confirman, la muestra comienza el lunes 19, el lugar es el Juan L. Ortíz y los horarios son de 9 a 13 hs y de 16 a 20 hs. Los grupos no deben exceder el nro de 20 personas y el recorrido tarda 50 minutos.
Son tres semanas, por lo tanto se requiere de muchas personas para colaborar, cada uno/a puede decir día y horario que puede hacerlo. Para recibir los instructivos escribir a angelinauzin@gmail.com
Gracias por difundir. Angelina.
http://www.memoriaabierta.org.ar/im/sobre_la_muestra.php

BIOPOLÍTICA.

2009-08-27T18:00:00.001-07:00

FOUCAULT, Michel Genealogía del racismo.

Editorial La Piqueta. Madrid. 1992.
Undécima Lección: Del poder de soberanía al poder sobre la vida
17 de marzo de 1976
Páginas 247 a 273.

En la teoría clásica el derecho de vida y muerte era uno de los atributos fundamentales de la soberanía, de acuerdo con esto, la vida y la muerte del sujeto se vuelven derechos sólo por efecto de la voluntad soberana. Sin embargo, existe un desequilibrio práctico, este derecho sólo se ejerce de forma desequilibrada, siempre del lado de la muerte. "El efecto del poder soberano sobre la vida sólo se ejerce desde el momento en que el soberano puede matar (...) Se trata más bien del derecho de hacer morir o dejar vivir. Y esto produce una fuerte asimetría". La pregunta acerca de si la vida, en tanto que razón primera, originaria y fundamental del contrato, no debería estar excluida del mismo, expresa como el problema de la vida empieza a problematizarse en el campo del análisis del poder político.
Desde fines del siglo XVII aparece una tecnología disciplinaria, la anatomopolítica. Hacía la segunda mitad del siglo XVIII aparece la biopolítica. Ésta es una tecnología de poder no disciplinaria, aunque no la excluye. La biopolítica extraerá su saber y definirá el campo de intervención de su poder, precisamente de la natalidad y la morbilidad, de las diversas discapacidades biológicas, de los efectos del ambiente, etc.
Lo que formó los primeros objetos de saber y los primeros objetivos de control del biopoder fueron los procesos de conjunto específicos de la vida (proporción de nacimientos y decesos, producción, enfermedad) que, en la segunda mitad del siglo XVIII estaban en conexión con todo un conjunto de problemas económicos y políticos. Con la demografía se pone en funcionamiento la medición estadística de estos fenómenos. Fue la preparación de esquemas de intervención en los fenómenos de la natalidad globalmente considerada.
Las epidemias recibieron el nombre de endemias y no se consideran como la causa de frecuentes decesos, sino como factores permanentes de la reducción de fuerzas, energías, del tiempo de trabajo. Con consideradas en términos económicos, como fenómeno relativo a las poblaciones y ya no a la muerte que se cierne sobre la vida. Esto conllevara a la instauración de una medicina cuya función principal es la higiene pública, que se realizará mediante organismos que centralizan y coordinan las curas médicas, hacen circular información, normalizan el saber, hacen campañas para difundir la higiene y trabajan para la medicalización de la población. Sus principales problemas serán la reproducción, la natalidad y la morbilidad.
Otro campo de intervención son los fenómenos que comportan consecuencias en el plano de la inhabilitación y exclusión de los individuos, tales como la enfermedad, los incidentes, infortunios, la vejez, etc. Contras estas anomalías se sino mecanismos mas ingeniosos y económicamente más racionales que la asistencia masiva y al mismo tiempo fragmentaria de institutos de asistencia esencialmente ligados a la Iglesia: seguros, ahorro individual, seguridad social, etc.
El último ámbito de intervención toma a los seres humanos como especie y su ambiente de existencia. "Se suscitará el problema del ambiente mismo, pero no como ambiente natural, sino como ambiente que tiene efectos de retorno sobre la población, como ambiente creado por ella. Se trata, en una palabra, del problema de la ciudad".
Con esta nueva tecnología del poder aparecen nuevos elementos:
Noción de población: Es un elemento que ni la teoría del derecho ni la práctica disciplinaria conocen. La primera solo conocía al individuo contratante y a la sociedad producto del contrato, la segunda conocía sólo al individuo y al cuerpo. La población es un nuevo cuerpo, un cuerpo múltiple. Este es el problema biológico y de poder.
Fenómenos colectivos: Debido a la naturaleza de estos, solo aparecen con sus efectos económicos y políticos y sólo son pertinentes a nivel de la masa. Considerados en sí e individualmente, son aleatorios e imprevisibles, mientras que a nivel colectivo presentan constantes que son posibles establecer. Se dan esencialmente en la duración, son fenómenos en serie.
Funciones de los mecanismos biopolíticos: Se trata de previsiones, estimaciones estadísticas, medidas globales, para intervenir a nivel de las determinaciones de los fenómenos generales. También prepara mecanismos reguladores que puedan determina un equilibrio, homeostasis, en una población global. Constituyen mecanismos de seguridad en torno de todo lo que haya de aleatoria en las poblaciones vivientes. El fin es tomar gestión de la vida, optimizar un estado de vida.
"Más acá de ese gran poder absoluto, dramático, hosco, que era el poder de la soberanía, y que consistía en poder hacer morir, he aquí que aparece, con la tecnología el biopoder, un poder continuo, científico: el de hacer vivir. La soberanía hacía morir o dejaba vivir. Ahora en cambio a aparece un poder de regulación, consistente en hacer vivir y dejar morir"
La manifestación más concreta de este poder aparece en el proceso de exclusión progresiva de la muerte. Hoy la muerte es más objeto de tabú que el sexo. La razón de que la muerte sea ocultada depende de una transformación de las tecnologías de poder. Lo que antes imponía su alta ritualización a la muerte, era el hecho de que se trataba de una manifestación de un pasaje de poder a otro. Del poder terrestre al poder celeste, y transmisión del poder del moribundo a los que lo sobrevivían (herencias, testamentos, últimas palabras y voluntades).
"Desde que el poder es cada vez menos el derecho de hacer morir y cada vez más el derecho de intervenir para hacer vivir, sobre el cómo de la vida, de intervenir para mejorar la vida, para controlar sus accidentes, los riesgos, las deficiencias, entonces, por esto mismo, la muerte entendida como fin de la vida es el fin del poder, la terminación , el extremo del poder. La muerte se ubica entonces en una relación de exterioridad respecto del poder: es lo que sucede fuera de su capacidad de acción, es aquello sobre lo cual no puede actuar sino global y estadística, etc. El poder no dominara la muerte, sino a la mortalidad"
"A partir del siglo XVIII, o de sus postrimerías, tenemos dos tecnologías de poder que se establecen con cierto desfase cronológico y que se superponen. Por un lado una técnica disciplinaria, centrada en el cuerpo, que produce efectos individualizantes y manipula al cuerpo como foco de fuerzas que deben hacerse útiles u dóciles. Por el otro una tecnología centrada sobre la vida, que recoge efectos masivos propios de una población especifica y trata de controlar la serie de acontecimientos aleatorios que se producen en una masa viviente. Es una tecnología que busca controlar, y modificar probabilidades y de compensar sus efectos. Por medio del equilibrio global, esa tecnología apunta a algo así como una homeostasis, la seguridad del conjunto en relación con sus peligros internos. En resumen: tenemos una tecnología disciplinaria que se distingue de una etnología aseguradora y reguladora; una tecnología que es, en ambos casos, una tecnología del cuerpo, pero en una el cuerpo es individualizado como organismo, dotado de capacidades, y en la otra los cuerpos son ubicados en procesos biológicos de conjunto.
Se podría decir: es como si el poder que tenía como modalidad, como esquema organizativo, la soberanía, se hubiera visto incapaz de regir el cuerpo económico y político de una sociedad entrada en una fase de explotación demográfica y de industrialización, de modo que a la vieja mecánica del poder escapaban muchas cosas, por arriba y por abajo, a nivel de los individuos y a nivel de la masa. Para recuperar lo particular tuvo lugar una primera adaptación de los mecanismos de poder, dirigida a la vigilancia y el adiestramiento. Nace así la disciplina. Ese fue el proceso de adaptación más fácil. Por eso, entre los siglos XVII y XVIII, fue el primero realizado, aunque sólo a nivel local, en forma empírica, fraccionada y en el marco limitado de la escuela, el hospital, el cuartel, la fábrica. Después, a fines del XVIII, hay una segunda adaptación pero esta vez de fenómenos globales, de población, de procesos biológicos, específicos de la masa humana. Por supuesto, fue una adaptación mucha más difícil, porque implicaba órganos complejos de coordinación y centralización".
Mientras que la disciplina opera a través de un conjunto orgánico institucional, el biopoder lo hace a través de un conjunto biológico estatal. Esto no quiere decir que juegue una posición entre Estado a instituciones, ya que por un lado, la disciplina tiende a sobrepasar el nivel institucional, y por el otro el biopoder puede operar por debajo del nivel de Estado. En la medida en que estos mecanismos de poder no se encuentran en el mismo nivel, no se excluyen y se articulan uno con el otro.
El caso de la sexualidad constituye un ejemplo. "¿por qué la sexualidad llegó a ser en el siglo XIX un campo de importancia estratégica fundamental? Creo que por numerosas razones. En especial porque por un lado, como comportamiento corpóreo, depende de un control disciplinario, individualizante, llevado en forma de vigilancia permanente (...); por otro lado, mediante sus efectos de procreación, la sexualidad se inscribe y adquiere eficacia en amplios procesos biológicos que no conciernen al cuerpo del individuo, sino a aquella unidad múltiple constituida por la población. Por lo tanto depende de la disciplina, pero también de la regulación. La extrema valorización medica de la sexualidad en el siglo XIX, creo que tiene su principio en la posición privilegiada de esta, que se encuentra entre organismo y población, entre cuerpo y fenómenos globales". La sexualidad indisciplinada implica dos órdenes de efectos: el primero es sobre el cuerpo que es atacado por enfermedades individuales, el segundo tiene efectos al nivel de la población, se presume que el desviado tendrá una descendencia desviada por generaciones. Nace así la teoría de la degeneración. "Y en la medida en que la sexualidad se encuentra en el origen de las enfermedades individuales y constituye el núcleo de la degeneración, representará el punto de articulación de lo disciplinario y lo regulador, del cuerpo y de la población".
Es el elemento que circula de la disciplina al biopoder, que se aplica al cuerpo y a la población y permite controlar el orden disciplinario del cuerpo y los hechos aleatorios de una multiplicidad. En este sentido, la sociedad de la normalización no es sólo una sociedad disciplinaria generalizada cuyas instituciones recubren todo el espacio posible, sino también una sociedad donde se entrecruzan la norma de la disciplina y la norma de la regulación. El poder tomó a cargo la vida constituyendo dos polos: uno en la dirección del cuerpo, otro en dirección de la población.
El racismo de estado reemplaza los mecanismos que operaban en las guerras santas. En una tecnología de poder que tiene como objetivo y como objetivo la vida ¿Cómo se ejerce el derecho de matar y la función homicida, si es verdad que el poder soberano retrocede cada vez más y el biopoder, disciplinario y regulador, avanza siempre más?
Aquí interviene el racismo:
I) Introduce una separación entre lo que debe vivir y lo que debe morir. Será un modo de fragmentar y producir un desequilibrio en el campo de lo biológico que el poder tomó a su cargo, mediante la jerarquización y la calificación de razas como buenas y malas.
II) Establece una relación positiva entre la muerte del otro y la vida de uno en clave no guerrera, sino biológica."La muerte del otro - en la medida en que representa mi seguridad personal - no coincide simplemente con mi vida. La muerte del otro, la muerte de la mala raza, de la raza inferior (o del degenerado o del inferior) es lo que hará la vida más sana y más pura".
"Este mecanismo podrá funcionar justamente porque los enemigos que se quiere suprimir no son los adversarios, en el sentido político del término, sino que son los peligros, externos o internos, en relación con la población y para la población. En otras palabras: el imperativo de muerte, en el sistema de biopoder es admisible sólo si se tiende a la victoria no sobre adversarios políticos, sino a la eliminación del peligro biológico y al reforzamiento directamente ligado con esta eliminación de la especie misma o de la raza.
La raza, el racismo, son - en una sociedad de normalización - la condición de la aceptación del homicidio (...) Desde el momento en que el Estado funciona sobre la base del biopoder, la función homicida del Estado mismo sólo puede ser asegurada por el racismo (...) Que quede bien claro que cuando hablo de homicidio no pienso simplemente en el asesinato directo, sino todo lo que puede ser también muerte indirecta: el hecho de exponer a la muerte o de multiplicar para algunos el riesgo de muerte, o más simplemente, la muerte política, la expulsión".
"El racismo asegura entonces la función de la muerte en la economía del biopoder, sobre el principio de que la muerte del otro equivale al reforzamiento biológico de sí mismo como miembro de una raza o una población, como elemento de una pluralidad coherente y viviente (...) Lo que hace la especificidad del racismo moderno no está ligado con mentalidades, con ideologías, con mentiras del poder, sino mas bien con la técnica del poder, con la tecnología del poder. El racismo está pues ligado con el funcionamiento de un Estado que está obligado a valerse de la raza, de la eliminación las razas o de la purificación de la raza para ejercer su poder soberano. El funcionamiento, a través del biopoder, del viejo poder soberano del derecho de muerte, implica el funcionamiento, la instauración y la activación del racismo. Y creo que éste radica efectivamente aquí."
El nazismo es un claro ejemplo de racismo de Estado. Sin embargo "el nazismo sólo llevó a su paroxismo el juego entre el derecho soberano de matar y los mecanismo del biopoder. Pero este juego está inscrito efectivamente en el funcionamiento de todos los Estados, de todos los Estados modernos, de todos los Estado capitalistas. Y no sólo de éstos. (...) Por lo que a mí concierne, creo que el Estado socialista, el socialismo, está tan marcado de racismo como el funcionamiento del Estado moderno, del Estado capitalista (...) Pero es muy difícil hablar ahora del tal problema. Hablar como lo estoy haciendo es proceder a golpes de maza. Por otra parte, dar una demostración implicaría (y es lo que quería hacer) dar otra serie de lecciones al final del curso, En todo caso quisiera decir simplemente esto: me parece, desde un punto de viste general que, por lo que sé, el socialismo no pone nunca, o no pone en primera instancia, los problemas económicos o jurídicos relativos al tipo de propiedad o al modo de producción. De hecho, en la medida en que no expone o no analiza el problema de la mecánica del poder, no puede sino reutilizar o reinvestir los mismos mecanismos de poder que hemos visto constituirse a través del Estado capitalista o del Estado industrial (...) Y así, de manera natural, reencontramos el racismo, y no sólo el racismo propiamente étnico, sino el racismo evolucionista también, el racismo biológico funcionando a pleno régimen, en Estados socialistas como la Unión Soviética, a propósito de los enfermos mentales, de los criminales, de los adversarios políticos.
Esto es lo que quería decir a propósito del Estado. Lo que me parece interesante y por tanto tiempo fue para mi un problema, es que este funcionamiento del racismo no se encuentra solo a nivel del Estado socialista, sino también en distintas formas de análisis o de proyecto socialista elaborados en el curso del siglo XIX. En particular, me parece que cada vez que un socialista insistió sobre la transformación de las condiciones económicas como principio de transformación y de pasaje del Estado capitalista al socialista (...) el socialismo no necesitó, al menos inmediatamente, del racismo. En cambio, todas las veces que tuvo que insistir en el problema de la lucha contra el enemigo, sobre la eliminación del adversario dentro mismo de la sociedad capitalista; cuando trato de pensar en el enfrentamiento físico con el adversario de case en la sociedad capitalista, lo biológico volvió a emerger, el racismo reapareció (...) Cuando se trata de eliminar al adversario económicamente o de hacerle perder sus privilegios, no se necesita del racismo. Pero cuando hay que pensar que habrá que batirse físicamente con el, arriesgar la propia vida y tratar de matarlo, hace falta el racismo"

http://marxismoypsicoanalisis.blogspot.com/

2009-08-23T11:33:00.000-07:00

CONSIGNAS PARA EL PARCIAL.

2009-08-22T17:20:00.001-07:00

SELECCIONAR TRES TEXTOS DE CADA UNIDAD.

TENER EN CUENTA TEMARIO PARA DESARROLLAR EL TEMA DE CADA TEXTO.

FECHA DE ENTREGA: JUEVES 3 DE SEPTIEMBRE DE 2009.

PARCIAL DOMICILIARIO: TEMARIO.

2009-08-22T17:13:00.000-07:00

UNIDAD 1.

POLÍTICA Y TRAGEDIA DE EDUARDO RINESI:

1. PENSAR LA POLÍTICA INCLUYE PENSAR EL CONFLICTO ¿QUÉ FUNCIÓN CUMPLE LA TRAGEDIA EN ESTE PROCESO? ANTÍGONA Y HAMLET.
2. NIETZSCHE APORTA SU ANÁLISIS SOBRE LA TRAGEDIA GRIEGA Y EL CONFLICTO, ¿CUÁL ES SU POSICIÓN EN RELACIÓN CON EL PENSAMIENTO DIALÉCTICO?
3. EL CAMPO DE LA POLÍTICA SE UBICA EN LA TENSIÓN ENTRE ORDEN Y CONFLICTO ¿QUÉ OBSERVA RANCIERE AL RESPECTO?
4. LA COMPLEJIDAD DEL OBJETO DE INVESTIGACIÓN DE LA POLÍTICA SE ABORDA EN DE IPOLA CON UNA METAFORA DÉBIL Y OTRA FUERTE. ¿CUÁLES SON Y QUÉ SIGNIFICAN?
5. EN EL CORAZÓN DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA SE DESATA UNA BATALLA ¿EN QUÉ CONSISTE ESTA BATALLA SEGÚN ESPOSITO?
6. COMENTAR LA OBSERVACIÓN DE GRÜNER SOBRE LA POLIS GRIEGA, LA CIUDADANÍA Y LA SUJECIÓN A LA LEY.
7. ¿CÓMO SE CARACTERIZA LA TRAGEDIA MODERNA DEL MUNDO POLÍTICO? ¿QUÉ PAPEL JUEGAN MAQUIAVELO Y HOBBES SEGÚN RINESI?

EL PENSAMIENTO DE PLATON DE FRANCOIS CHATELET:

1. ¿CÓMO DEFINE CHATELET LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DE PLATÓN?
2. ¿CUÁLES FUERON LOS APORTES DE ATENAS A LA HISTORIA POLÍTICA DE OCCIDENTE?
3. PLATÓN FUE UN TESTIGO DE SU ÉPOCA ¿CÓMO SE DENOMINA SU ESCUELA FILOSÓFICA Y CUÁLES SON SUS CARACTERÍSTICAS?
4. LOGOS SIGNIFICA RAZÓN Y DISCURSO. ¿CÓMO LO CARACTERIZA CHATELET A ESE PROGRAMA?
5. LA MUERTE DE SÓCRATES HA SIGNIFICADO MUCHO PARA EL MUNDO OCCIDENTAL Y PARA LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, DESTACAR LOS ALCANCES DE SU LEGADO.
6. ¿CÓMO SE COMPONE LA DEMOCRACIA GRIEGA EN TÉRMINOS POLÍTICOS Y LEGALES? ¿EL PROCESO A SÓCRATES QUÉ DENUNCIA?
7. SEGÚN TUCÍDIDES ESPARTA Y ATENAS EXPONEN DOS FORMAS DISTINTAS DE ORGANIZACIÓN POLÍTICA Y SOCIAL, DESCRIBIR ESTAS FORMAS.
8. ¿CUÁL ES LA VIRTUD POLÍTICA, SEGÚN PLATÓN, QUE ESTÁ INSPIRADA EN SU MAESTRO SÓCRATES?

POLÍTICAS DE LA AMISTAD DE JACQUES DERRIDA:

1. ¿QUÉ SIGNIFICA IMAGINAR UN MUNDO SIN AMIGOS?
2. ¿QUÉ SIGNIFICA IMAGINAR UN MUNDO SIN ENEMIGOS?
3. EN EL SIGLO XX LUEGO DE LA CAÍDA DEL MURO DE BERLÍN SE DICE QUE HEMOS PERDIDO AL ENEMIGO ¿QUÉ RELACIÓN TIENE ESTO CON EL FIN DE LAS IDEOLOGÍAS? 4. SEGÚN SCHMITT LO CONTRARIO DE LA AMISTAD ES LA HOSTILIDAD ¿QUÉ QUIERE DECIR CON ESTO?
5. ¿CUÁL ES LA RELACIÓN ENTRE EL ESPACIO PÚBLICO Y LA AMISTAD SEGÚN ARISTÓTELES?
6. ¿CUÁL ES LA RELACIÓN ENTRE EL ESPACIO PÚBLICO Y LA ENEMISTAD SEGÚN SCHMITT?
7. CAPACIDAD PARA PERDONARSE Y RECONCILIARSE EN LOS GRIEGOS SEGÚN EL MENÉXENO DE PLATÓN. DESCRIBA ESTA CAPACIDAD EN LOS TÉRMINOS DEL LITIGIO Y LA DISCORDIA.
8. EMPLEO DE LA PALABRA DEMOCRACIA Y SU NECESIDAD EN PLATÓN. COMENTAR ESTA RELACIÓN.
9. DEMOCRACIA Y FRATERNIDAD. ¿QUÉ DICEN LOS GRIEGOS AL RESPECTO?
10. RIVALIDAD ENTRE DEMOCRACIA Y ARISTOCRACIA ¿QUÉ AFIRMAN LOS FILÓSOFOS GRIEGOS DE ESTO?
11. CONCLUSIONES A LAS QUE ARRIBA DERRIDA SOBRE LA DEMOCRACIA Y LAS FIGURAS DE LA AMISTAD Y LA HOSPITALIDAD.

LA PARADOJA DE LA REPRESENTACIÓN DE CORINNE ENAUDEAU:

1. ¿CÓMO SE TRADUCE EL PLANTEO DE DIDEROT SOBRE LA REPRESENTACIÓN TEATRAL A LA REPRESENTACIÓN POLÍTICA?.
2. TRAGEDIA Y COMEDIA: ¿QUÉ SIGNIFICAN EN EL ÁMBITO POLÍTICO DESDE PLATÓN A DIDEROT?.
3. CIUDAD Y ASAMBLEA, DOS ESCENARIOS DE LO MISMO Y LO OTRO. ¿QUÉ REPRESENTA EL COMEDIANTE?
4. DIFERENCIAS ENTRE EL PLANTEO DE DIDEROT Y EL DE ROUSSEAU.
5. ¿CÓMO DEFINE Y CARACTERIZA ENAUDEAU A LA REPRESENTACIÓN?
6. ¿CUÁLES SON LAS APORÍAS DE LA PRESENCIA EN LA AUSENCIA?
7. ¿QUÉ DICE PLATÓN ACERCA DE LA COPIA Y SU INCIDENCIA EN LA VERDAD?
8. ¿CÓMO SON REPRESENTADAS LAS COSAS EN EL PENSAMIENTO Y EN EL LENGUAJE?
9. ¿ES POSIBLE LA REPRESENTACIÓN (POLÍTICA) SIN EVITAR LA AUSENCIA DEL CIUDADANO?
10. RELACIONAR LOS ESPECTROS, LOS DOBLES, LOS SIMULACROS CON LA IDEA DE REPRESENTACIÓN.

ÉTICA Y POLÍTICA: DEONTOLOGÍA Y ONTOLOGÍA EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE LA GRECIA CLÁSICA DE ANA PAULA PENCHASZADEH:

1. DIFERENCIAS ENTRE LAS POSTURAS DE PLATÓN Y ARISTÓTELES FRENTE A LA DIMENSIÓN POLÍTICA
2. ¿QUÉ PROPONE PLATÓN EN EL CRITÓN?
3. EL PROCESO CONTRA SÓCRATES Y SU IMPLICANCIA POLÍTICA.
4. EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA EN ANTÍGONA Y EN SÓCRATES.
5. LA DIMENSIÓN ONTOLÓGICA DE LA POLÍTICA EN ARISTÓTELES.
6. ¿CUÁL ES LA RELACIÓN ÉTICA DE LA TELEOLOGÍA ARISTOTÉLICA CON SU CONCEPCIÓN POLÍTICA?
7. ¿CUÁL ES LA RELACIÓN ENTRE LA POLIS Y EL HOMBRE CON RELACIÓN A LA NATURALEZA POLÍTICA HUMANA?

NOTA: TENER EN CUENTA LAS CITAS TEXTUALES Y LOS PIE DE PÁGINA DE ESTE TEXTO.

UNIDAD 2.

TEORÍA DE LA JUSTICIA DE JOHN RAWLS:

1. ¿CÓMO CARACTERIZA RAWLS A LA POSICIÓN INICIAL DE LA JUSTICIA QUE DENOMINA POSICIÓN ORIGINAL?
2. ¿QUÉ IMPORTANCIA TIENEN LOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA EN LA POSICIÓN ORIGINAL Y CON RELACIÓN A LA CONCEPCIÓN RAWLSIANA DE JUSTICIA?
3. ¿CUÁLES SON LAS CIORCUNSTANCIAS DE LA JUSTICIA?
4. ¿EN BASE A QUÉ LISTA SE SELECCIONAN LOS DOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA?
5. ¿CUÁL ES LA SITUACIÓN EN LA QUE SE ENCUENTRAN LAS PERSONAS EN ESA POSICIÓN ORIGINAL?
6. ¿POR QUÉ LOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICIA DEBEN SER GENERALES?
7. ¿POR QUÉ ESOS PRINCIPIOS DEBEN SER UNIVERSALES EN SU APLICACIÓN?
8. ¿POR QUÉ DEBEN SER DE CARÁCTER PÚBLICO?
9. ¿CUÁL ES EL MOTIVO POR EL CUAL LA CONCEPCIÓN DE LO JUSTO TIENE QUE IMPONER UNA ORDENACIÓN DE LAS DEMANDAS CONFLICTIVAS?
10. ¿POR QUÉ ESTA CONCEPCIÓN DE JUSTICIA DEBE TENER UN CARÁCTER DEFINITIVO?
11. CARACTERIZAR EL VELO DE LA IGNORANCIA Y SU RAZÓN DE SER EN LA TEORÍA DE LA JUSTICIA.
12. ¿CUÁL ES LA CONCEPCIÓN DE RACIONALIDAD QUE EXPONE RAWLS EN ESA POSICIÓN ORIGINAL?
13. ¿CUÁL ES EL RAZONAMIENTO QUE CONDUCE A LOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA?
14. ¿CUÁL ES LA UTILIDAD MEDIA DE ESOS PRINCPIOS?
15. RAZONES A FAVOR DE ESTOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA QUE PROPONE RAWLS.

NOTA: LOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICIA ESTÁN EN EL BLOG DE LA CÁTEDRA.

LA DOCTRINA CLÁSICA DE LA POLÍTICA EN SU RELACIÓN CON LA FILOSOFÍA SOCIAL DE JÜRGEN HABERMAS:

1. DIFERENCIAS ENTRE LA CONCEPCIÓN POLÍTICA CLÁSICA Y LA MODERNA SEGÚN HABERMAS.
2. INTERPRETACIÓN DE LA CONCEPCIÓN ARISTÓTELICA DE LA POLÍTICA EN SANTO TOMÁS.
3. LOS COMIENZOS DE LA HIPÓTESIS HISTORICISTA EN VICO Y LA RUPTURA CON LA FILOSOFÍA PRÁCTICA GRIEGA.
4. LA FILOSOFÍA SOCIAL MODERNA SUSTITUYE A LA FILOSOFÍA PRÁCTICA ANTIGUA. DESCRIBIR ESTE PROCESO.
5. ¿CÓMO EL PENSAMIENTO DE MAQUIAVELO CONTRIBUYE A UNA CONCEPCIÓN TÉCNICA DE LA POLÍTICA?
6. ¿CUÁL ES EL PAPEL DE HOBBES EN LA CONCEPCIÓN MODERNA DE LA POLÍTICA?
7. ¿CUÁLES SON, SEGÚN HABERMAS, LOS FUNDAMENTOS MÁS IMPORTANTES DE LA TEORÍA DE HOBBES?
8. DESCRIBIR EL DESARROLLO DE UNA FILOSOFÍA SOCIAL MODERNA EN EL PLANTEO HABERMASIANO.

EL CONTRA HOBBES DE PIERRE CLASTRES DE MIGUEL ABENSOUR:

1. ¿CUÁLES SON LOS APORTES DE LA ETNOLOGÍA A LA FILOSOFÍA POLÍTICA? LOS ETNOFILÓSOFOS.
2. ¿CÓMO PRESENTA ABENSOUR A LA TEORÍA DE PIERRE CLASTRES?
3. CARCATERIZACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA.
4. ¿CUÁLES SON LOS PASAJES POSIBLES ENTRE UNA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA Y UNA FILOSOFÍA POLÍTICA?
5. ¿CÓMO INTERPRETA CLASTRES A HOBBES?
6. ¿QUÉ COMPONENTES DE LA TEROÍA HOBBESIANA TIENE EN CUENTA CLASTRES CON RELACIÓN A LOS PROBLEMAS DEL PODER Y DE LA GUERRA?
7. GUERRA E INTERCAMBIO EN LA OBSERVACIÓN DE CLASTRES DE LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS.
8. LAS RESPUESTAS DE CLASTRES A LA TEORÍA CONTRACTUALISTA DE HOBBES.
9. ¿QUÉ APORTA HOBBES SOBRE LA AMISTAD EN LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS? CONSIDERAR LA REFERENCIA A SPINOZA.

NOTA: PUEDEN CONSULTAR EL TEXTO DE PIERRE CLASTRES: INVESTIGACIONES EN ANTROPOLOGÍA POLÍTICA.

ORIGEN Y FUNDAMENTOS DEL PODER POLÍTICO DE NORBERTO BOBBIO Y MICHELANGELO BOVERO:

1. CARACTERIZACIÓN DEL ESTADO DE NATURALEZA.
2. ¿CUÁLES SON LAS VARIACIONES CON RELACIÓN A ESTE TEMA?
3. COMENTAR SOBRE EL MODELO ALTERNATIVO Y SUS ELEMENTOS.
4. ¿CÓMO ES EL ACOMPAÑAMIENTO DE LA TEORÍA IUSNATURALISTA A LA SOCIEDAD BURGUESA?
5. CONSIDERAR LA RELACIÓN ENTRE LA FAMILIA Y EL ESTADO DE NATURALEZA.
6. ¿CÓMO CARACTERIZA BOBBIO A LA FAMILIA BURGUESA?
7. ¿CUÁL ES LA CONTRAPUEBA CON RELACIÓN A LA RUPTURA DEL MODELO IUSNATURALISTA CON EL MODELO CLÁSICO?
8. SINTETIZAR EL PLANTEO DE BOVERO CON RELACIÓN A LA LÓGICA DEL MODELO IUSNATURALISTA.
9. TENER EN CUENTA LOS PUNTOS QUE CONSIDERA BOVERO PARA SU TEXTO.

LA GEOMETRÍA DE LAS PASIONES DE REMO BODEI:

1. ¿CUÁL ES LA OBJECIÓN DE SPINOZA CON RELACIÓN A LA PASIÓN DEL MIEDO EN HOBBES?
2. EL MIEDO COMO ELEMENTO NECESARIO PARA EL MANTENIMIENTO DEL ORDEN EN HOBBES. CARACTERIZAR.
3. ¿EN QUÉ CONSISTE LA EFICACIA DEL MIEDO?
4. RELACIÓN Y DIFERENCIACIÓN ENTRE LA LIBERTAD, EL TEMOR Y LA NECESIDAD.
5. NECESIDAD Y LIBERTAD SEGÚN SPINOZA, BIEN Y MAL SEGÚN PLATÓN.
6. CONCLUIONES SOBRE LA EMANCIPACIÓN DEL HOMBRE DE LA ESCLAVITUD EN SPINOZA SEGÚN BODEI.

NOTA: PUEDEN CONSULTAR EL TEXTO DE DIEGO TATIÁN SOBRE LA CAUTELA DEL SALVAJE.

Dos principios de justicia según John Rawls.

2009-08-22T16:22:00.000-07:00

Primero: cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.
Segundo: las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez se espere razonablemente que sean ventajosas para todos y se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos.
Ambos principios se aplican a la estructura básica de la sociedad y rigen a la asignación de derechos y deberes regulando la distribución de las ventajas económicas y sociales.
Para su formulación Rawls explica que la estructura social se puede dividir en dos partes en donde el primer principio se aplica a la parte social que define y asegura las libertades básicas (libertad política, de expresión y reunión, de conciencia y pensamiento, de persona que comprende la libertad frente a la opresión psicológica, agresión física; el derecho a la propiedad personal y a la libertad respecto al arresto arbitrario).
El segundo principio se aplica a los aspectos que establecen desigualdades económicas y sociales como la distribución de ingreso y riqueza que no tiene que ser igual para todos pero si ventajosa, y de las instituciones que usan su autoridad y responsabilidad para definirlas, en donde estos mandos deben ser accesibles a todos, y el beneficio sea igual a pesar de las desigualdades planteadas.
El primer principio tiene prioridad sobre el segundo, porque al ser transgredidas las libertades básicas no pueden justificarse ni compensarse con mayores beneficios sociales y económicos, tampoco son absolutas por que pueden entran en conflicto entre sí, forman un sistema que es para todos.
El primer principio requiere que las reglas que definen las libertades básicas se apliquen equitativamente y que permitan la mayor extensión de libertad compatible con la de todos. Estos principios consideran a las personas como representativas de la sociedad con diversas posiciones sociales dentro de la estructura básica. Ambos principios no se aplican a individuos particulares o a la distribución de bienes particulares.
Los principios llevan al planteamiento del concepto de la justicia como:
Todos los valores sociales (libertades y oportunidad, ingreso y riqueza, así como las bases del respeto a sí mismo) habrán de ser distribuidos igualitariamente a menos que una distribución desigual de alguno o de todos estos valores redunde en una ventaja para todos.
La injusticia son aquellas desigualdades que no benefician a todos. La justicia no impone restricciones al tipo de desigualdades que son permisibles, simplemente exige que se mejore la posición de cada uno.

Marx desde Marx.

2009-08-13T08:00:00.000-07:00

Seminario a cargo de Franco Ingrassia.

2009-08-04T11:34:00.000-07:00

Seminario Intensivo:

Seis nuevos conceptos para pensar la sociabilidad contemporánea.

Presentación:

Atravesados por devenires confusos que combinan momentos de desolación y precariedad con instancias de cooperación y creatividad igualmente intensas, vamos construyendo, a partir de nuestras experiencias de lo social, cierta hipótesis difusa: somos testigos de una mutación radical de las lógicas y modalidades del vínculo humano que, al menos desde fines de los 70, no ha hecho más que acelerarse vertiginosamente. En este tipo de coyunturas, ante la insistente perplejidad que suelen generarnos las novedades sociales en las que nos movemos, el pensamiento adquiere una función estratégica: la producción de orientación en entornos profundamente alterados. Este seminario/taller se propone entonces como un espacio de socialización y resingularización de un conjunto de conceptos elaborados por distintas vertientes del pensamiento contemporáneo que apuntan a enriquecer la caja de herramientas con las que intentamos configurar lazos, leer situaciones sociales y diseñar intervenciones en, sobre y desde la sociabilidad que nos toca vivir.

Dirigido a:

Todo aquel que se encuentre implicado en actividades de producción, análisis y transformación de lazos sociales contemporáneos.

No es requisito tener conocimientos previos de los autores y los conceptos a desarrollar.

Modalidad de trabajo:

Sobre la base de una lectura previa, se realizará una exposición que apunte a señalar la estructuración de las redes conceptuales del texto y las problemáticas que emergen a partir de las mismas. Luego de esta exposición, se trabajará de forma participativa, produciendo hipótesis de manera colectiva a partir de los interrogantes que los participantes le formulen al texto. Se apuntará a producir conexiones entre las hipótesis presentadas y las experiencias sociales colectivas y singulares que los cursantes propongan analizar.

Días y horarios:

El seminario se desarrollará el sábado 15 de agosto en dos sesiones de trabajo: de 9.30 a 13.30 y de 15.30 a 18.30hs.

Lugar:

Multiespacio Elefante San Martín 1467 Paraná Entre Ríos

Temario a desarrollar:

01. Bruno Latour y el reensamblaje de lo social

02. Antonio Negri, Paolo Virno y el concepto de multitud

03. Zygmunt Bauman y las conexiones en la modernidad líquida

04. Manuel Castells y el concepto de red

05. Ignacio Lewkowicz y la dispersión

06. Hacia una teoría de la autoorganización

Costo $100 Organiza Correveidile libros & espacio de arte

Informes e Inscripción:

Correveidile libros & espacio de arte. La paz 82. Paraná. Entre Ríos.

lacorreveidile@hotmail.com

La fecha límite de inscripción es el viernes 14 de agosto.

Sobre el coordinador del seminario:

Franco Ingrassia (Rosario, 1976). Realizó una Maestría en investigación participativa en la Universidad Complutense de Madrid. Sostiene una práctica psicoanalítica en instituciones públicas y en su consultorio. Integra el Laboratorio de Análisis Institucional de Rosario. Ha publicado diversos artículos en revistas como Campo Grupal, El Rodaballo (Argentina), Mute (Inglaterra), Archipiélago, El viejo topo (España) y Derive Approdi (Italia). francoingrassia@gmail.com

Althusser - De Ipola - Vermeren.

2009-07-22T16:39:00.000-07:00

Patrice Vermeren
Profesor de filosofía, Universidad Paris 8

¿Dos Althusser, o dos Emilio de Ípola ?
A propósito de Emilio de Ípola: Althusser, el infinito adiós, Siglo veintiuno editores

Emilio de Ípola es un filósofo raro, sino un raro filósofo. Un filósofo que, como diría Feuerbach, no construyó una filosofía para responder a una filosofía previa, una filosofía de historiador de la filosofía cerrada sobre sí misma, sino una filosofía para responder a los problemas contemporáneos, una filosofía viviente. Y sus últimas publicaciones permiten iluminar una obra filosófica mayor, con un estilo parecido a ningún otro, más allá de la ironía subversiva socrática, o de la desesperada ironía de Kirkegaard. El que puede filosofar en la cárcel - tanto la cárcel de los cuerpos (cuyo testigo es el magnifico texto La Bemba) como en la cárcel de las almas (las ideologías estructuralistas de las ciencias sociales puestas en escena en el corrosivo Tristes tópicos) -, se confronta con la figura emblemática de su generación filosófica, hasta reconstruir un Althusser a partir de su destino final, de la caída histórica del último intelectual marxista tanto en su proyecto revolucionario, como en su vida personal. Y la reconstrucción de este Althusser es una manera de distanciarse de sí mismo como sombra de Althusser, de celebrar en fidelidad el testimonio del padre, para no finalizar los adioses, para transformar el adiós en un hasta pronto. El interrogante de Emilio de Ípola se vuelve éste: ¿Cuál es el Althusser nuevo que esperamos sacar del olvido y que como el ave fénix renaciendo de sus cenizas puede indicar el camino de la filosofía del porvenir? Althusser propuso una lectura síntomal de Marx, Emilio de Ípola busca a otro Althusser en sus textos inéditos. ¿Es un proyecto nacido-muerto – o no nato - , o por el contrario, la posibilidad de abrir las ventanas del futuro a una nueva filosofía?
Mi cuestionamiento va a plantearse en tres caminos:
El primero es el problema del estatus del segundo Althusser, dirigido por el principio de lectura elegido por Emilio de Ípola. En algunas partes del libro, Emilio de Ípola usó las palabras “Althusser exotérico” y “Althusser esotérico”. La referencia a Leo Strauss es evidente, pero, ¿es realmente el sentido de la lectura de Emilio de Ípola? En un sentido sí, si la pertenencia al partido comunista jugara el rol del censor, pero no, si hay un sólo Althusser, o un Althusser esotérico que sea la verdad del Althusser exotérico. O si no, ¿la lectura de Emilio de Ípola, es la lectura síntomal de Althusser aplicada al mismo Althusser? Algunas palabras también nos pueden llevar a esta interpretación, la idea que proviene de Freud de atención flotante sobre los intersticios del discurso, las metáforas y las metonimias. Pero en este tipo de lectura, hay un discurso inconsciente detrás del discurso explícito, está la ciencia del materialismo histórico detrás de las formulaciones ideológicas de la letra del texto. Pero, ¿es la idea de Emilio de Ípola reducir el primer Althusser a una ideología y el segundo a una ciencia? Yo no lo creo. Ni Leo Strauss, ni Althusser, Emilio de Ípola inventó un método propio de lectura. ¿Cómo calificar el principio de su lectura de Althusser? Hay una coexistencia en el espacio de los dos Althusser, el segundo está presente desde el primer libro de Althusser: Montesquieu, la política y la historia; y hay una sucesión en el tiempo de los dos, con sustitución de una problemática por la otra. ¿Podemos hablar de dos Althusser como Martial Guéroult hablaba de los dos Fichte? ¿Hay por el contrario razones externas a la teoría para cambiar la problemática? ¿ y cuáles son ellas?
Emilio de Ípola centra su descripción del dispositivo conceptual del primer Althusser, el Althusser “clásico”, alrededor de dos núcleos: la causalidad estructural y la ruptura ciencia/ideología. Su demostración está centrada, en el primer concepto, sobre la figura emblemática de Lévi-Strauss en su Introducción a la Obra de Marcel Mauss, y la pequeña diferencia introducida por los lacanianos, con un análisis sutil de textos de la época de Jacques-Alain Miller (La sutura) y de Alain Badiou (El (re)comienzo del materialismo dialéctico), sin prejuicio del célebre robo del concepto de causalidad metonímica por Jacques Ranciére, de que Regis Debray al salir de su cárcel de Camiri se asombraba de que él podría ser la actualidad del campo agonístico del debate intelectual de la Escuela Normal Superior y del quartier latin. La diferencia, para plantearla brevemente, sería entre un sujeto totalmente ausente (Althusser) y un sujeto escindido, que habla, actúa y produce efectos. La sombra de Levi Strauss pesa sobre Althusser como el mono de Nietzsche. El problema es: ¿cómo desembarazarse de una empresa centrada sobre el parentesco y los mitos, y fuera de la historia y de lo político? ¿Cómo olvidar una teoría que ignora la exigencia de un cambio revolucionario? Efectivamente, hay una lectura de Levi Strauss por Althusser que es la definición negativa del estructuralismo, que no es testimonio que él pueda requerir para su primera filosofía, ver su segunda filosofía. Pero la pregunta deviene: ¿cómo articular este Levi Strauss a los otros? Por ejemplo, el Levi Strauss de Badiou, que es de una manera esencialmente filósofo, visto a través de los textos del Prefacio a la segunda edición de Las estructuras elementales del parentesco y de la apertura de Lo crudo y lo cocido. Un Levi Strauss entre las dos afirmaciones: 1) la matemática interviene al punto de aporía de la antropología; 2) debemos reconocer en Wagner el padre del análisis estructural y de los mitos. O de otra manera: 1) el ideal inaccesible del análisis del parentesco es lógico-matemático; 2) la descripción perfecta del análisis de los mitos es musical. Levi Strauss deviene por Alain Badiou (conferencia inédita ENS Ulm 30 de enero 2004) un filósofo espinosista del espíritu, para el cual el espíritu es una cosa entre las cosas. Levi Strauss es una filosofía: si las nomenclaturas de parentesco en los grupos humanos más arcaicos parecen desmesurados, opacos, y si los discursos míticos parecen arbitrarios, incoherentes, y si mostramos que hay aquí leyes inflexibles, también demostramos que hay leyes en todos los lugares. Pensar según Levi Strauss es extraer aún un discreto de un fundo continuo. También podemos distinguir según Badiou dos orientaciones de la filosofía francesa después 1950: 1) Por la cual el pensamiento consiste en ir del discreto al continuo (post-bergsonismo, Deleuze, Derrida), corriente topológica; 2) aquella por la cual la operación constitutiva es pasar del continuo al discreto (Levi Strauss, Lacan, Althusser, Foucault (las determinaciones de las singularidades epistémicas vienen de tratos diferenciales finitos), corriente algebraica. Hay en toda la obra de Emilio de Ípola (que hizo su doctorado sobre él) un Levi Strauss dormido. Mi pregunta es: ¿cuál es el Levi Strauss de Emilio de Ípola?
En tercer lugar, si el Althusser clásico está centralmente entrelazado sobre los dos dogmas de la vacuidad del sujeto y de la ruptura ciencia/ideología, ¿cómo pensar el pasaje al segundo Althusser, el del materialismo aleatorio, el Althusser que lee Machiavelo. Un Machiavelo que en primer lugar substituye la constitución de una estructura por la fuerza de la voluntad, de la virtud y de la fortuna de la individualidad, y que, en segundo lugar, sustituye un discurso de la necesidad por un discurso de la contingencia radical. ¿Cómo ver en el segundo Althusser un modo posible de iluminar una teoría de la acción colectiva confrontada con sus propias aporías, a la imagen del último libro de Francisco Naishtat?
Finalmente, yo quisiera plantear la cuestión, destinada sin duda a perdurar como cuestión, de la coherencia de la obra filosófica de Emilio de Ípola, y se podría mostrar que no hay dos Emilio de Ípola, el de Teoría y método para el análisis de la estructura de las clases sociales (1970) y de La Bemba, y el de Tristes tópicos y de El infinito adiós, por la permanencia del cuestionamiento radical del orden estructurante de toda sociedad, y especialmente de todo discurso sobre el pacto constitutivo– imposible – de nuestra sociedad –improbable-, mirada a través de una ironía más allá de la subversiva ironía socrática o de la desesperada ironía kirkegaardiana: la ironía aleatoria de Emilio de Ípola.

Patrice Vermeren

Traducción: Daniela Rios

LA PESTE.

2009-07-06T07:14:00.000-07:00

Por Horacio González *
La peste no tiene origen, no concluye nunca, aísla a los individuos en su propia fabulación, deja una misteriosa cuota de heroísmo involuntario y permite la sospecha de que la amenaza surge de los propios seres humanos, no del mundo animal, de las aves o de los cerdos. Esto podía leerse en las páginas de La peste, la recordable obra de Albert Camus. La actual situación del virus gripal que recorre el mundo y nuestro país sugiere que está alojado en la realidad de nuestra convivencia diaria y también en nuestro lenguaje. No sólo porque ya habíamos implantado la palabra virus en nuestros acuerdos habituales con la materia informática –transporte de un término biológico a una cuestión técnica–, sino porque sentimos nuestra existencia comunitaria desafiada por gérmenes que constriñen a todos y obligan a separarnos de los tratos cotidianos. Es el transporte de los términos políticos a los biológicos.
Todos comenzamos a palpar en nuestros trabajos o vida familiar la presencia de un bacilo verbal que tiene su punto de partida en un sentimiento de apartamiento y despojo. Algo nos intima a retirarnos de la ciudad y sus flujos vitales. La toxina reside entre nosotros, contamina. Y algo nos obliga a protegernos del peligro. Los casos son reales, números que aparecen en la pantalla de televisión. Pero en nuestras conversaciones están cerca; más aún, enhebran lo que decimos con inmediata densidad. No somos portadores del virus, pero en la cadena humana, inagotable de cuerpos y vidas, nos situamos en el tiempo real de estibadores del virus. Estamos en su interior. Podemos ser así la encarnación actual de la forma más arcaica de la relación con la realidad: el rumor, anterior a la magia y pionero de la hechicería.
Claro que la gripe A, con su elemento mutante, es una forma de lo real, lo que efectivamente acontece y ante lo cual hay que tomar medidas. Pero sus efectos en la lengua que hablamos pueden colocarnos ante los oscuros resultados del pánico. Esto es, ya no hablamos sino que somos hablados por el virus, que suena familiarmente en nuestras cuerdas vocales contaminadas. Cuando escuchamos las historias de la peste –de esta concreta, la misma que vivimos en nuestras ciudades y trabajos, en la Argentina post-eleccionaria–, la palpamos cerca, inmediata, calurosamente propia. Nos invita a escuchar consejos de epidemiólogos e infectólogos, pero también de políticos ganadores que con entusiasmo se expiden sobre el modo de usar o no usar barbijo. Sí, el peligro existe pero también existe nuestra lengua en peligro por el solo hecho de habitarla con la toxina del mal indeterminado. La necesaria conversación sobre prevención se transforma así en una estructura que nos aloja en la profundidad de una negación del mundo común. Era el tema de La peste de Camus. Pero ahí el mal aniquilaba los vínculos sociales pero creaba un nuevo lazo fantasmal, el de los muertos vivos que emergían como santos inesperados en medio de la catástrofe. Entre nosotros, sólo crea didactas melifluos y triunfantes.
Desde luego, existe el peligro. Está claro. Pero miremos otra vez a los manosantas del peligro. No a los médicos severos, informados en el conocimiento necesario, sino a los conversadores que llevan microorganismos silábicos en su supuesta capacidad de informar. Estos aman la catástrofe, lo siniestro. Y como es lógico, amándola la desean. Y del deseo es fácil pasar a la culpa, siempre que se esté dispuesto a desear sin la necesaria previsión de languidez, la que los sabios amadores de todos los tiempos han aprobado. Para los informantes sobre la realidad de la peste –no lo real acontecido sino el acontecimiento fantástico de su propia capacidad parlanchina–, los datos parecen ciertos y la palabra pandemia luce como una conocida cartelera televisiva en gigantescas letras punzó. No dudamos de tal o cual estadística. Pero ahora parecen surgir de las ruinas de otras estadísticas –la de los partiquinos de la supuesta conspiración estatal derrotada–, que habrían deprimido el fenómeno. Ocultación y desocultación es un viejo mito del lenguaje que nos remite al pensamiento de aquellas aldeas góticas con pestes desoladoras. Es la dialéctica de la verdad brotando de la mentira, el virus veraz que han descubierto los macanudos políticos campeones. ¿Por qué triunfaron? ¿No lo sabíamos? Triunfaron porque se presentaron como salvadores de la comunidad frente al peligro, y ahora se dan el lujo de ser los maestros de la inmunización, es decir, de la invitación a que el necesario cuidado –-porque el mal existe, el problema hay que conjurarlo–, no sea otra cosa que un alejamiento de la responsabilidad sobre la vida común.
Hace varias décadas los especialistas en cierta manera del pensar social hablaron de lo bio-político. Tomando este ya muy divulgado concepto, lo definiríamos, de nuestra propia cosecha, como la temida superación de los necesarios tabiques entre la política y la manifestación directa de la vida biológica. Si estos tabiques existen en el lenguaje permiten hablar verazmente de las dos cosas, política y biología. Y si no existen, permiten la creación de un nuevo lenguaje que será muy vibrante, que metafóricamente podrá significar los bellos riesgos del habla, pero también puede arrojarnos a nuevas formas de dominación. Lo que creeríamos libre y autónomo se podrá transformar en un ser sometido, invisiblemente rendido a las reglas de un glosario infectado y secreto de virulencias políticas.
El problema sanitario existe y hay que tratarlo sin los espectros de nuestro propio horror mal expulsado. En un gran artículo publicado en este diario, Mónica Müller ahonda la relación entre el virus contemporáneo y el modo en que lanza estiletes de miedo en el pensamiento. El virus adopta y es adoptado por leyendas conspirativas, esto es, la renuncia mitológica a la posibilidad de recrear mínimas plataformas de objetividad en la vida y en el terreno de los remedios contra la enfermedad. El escrito de la doctora Müller recuerda la actitud reflexiva e investigativa de las mejores historias de la medicina creativa, y por un momento nos hace recordar al doctor Rieux, el personaje camusiano de La peste. Todo lo contrario a la promoción de un cuidado basado en la espectacularización de la enfermedad, a las estadísticas intimidatorias, a la indigencia amenazante de los consejos que ponen la necesaria higiene en términos de un receloso higienismo. La ansiedad inmunitaria, de ser un buen capítulo de la historia médica, se convierte en inferiorización política de las poblaciones.
El virus que va desde los animales al hombre y del hombre a los animales no puede ser una quimera zoomórfica que postule el aquelarre circular de la civilización. Tampoco una medievalizada historia que teja una pobre alegoría en nuestro presente político. Pandemia: palabra que no hay que pronunciar como esos taumaturgos con aire de entendidos. Hay que enfrentarla también con razonamientos políticos. Quizás hay un alcohol en gel de la política, un lysoform que sería triste que prolongue como antisepsia política lo que fue una de las más exitosas maniobras para crear un gran culpable colectivo y lograr hacerlo trizas en limpias elecciones.
En efecto: así como el nuevo virus enlaza totémicamente la vida humana con la vida animal y obliga a nuevos trabajos en el conjunto de la existencia planetaria sobre los límites entre la salud y la enfermedad, así como los conceptos transmutan desde la revolución informática hasta los peligros ocultos en la atmósfera y el cuerpo de los hombres, así también debemos crear una forma de actuar en medio del peligro que no lo convierta en una hostilidad hacia el origen efectivo de nuestra experiencia crítica (pues ella es lo contrario al rumor) o no lo sirva en la bandeja placentera de las formas conspirativas de la argumentación (pues ellas son lo contrario a la vocación de pensar, de vivir o ironizar en la posibilidad compartida de la existencia). El peligro sólo puede ser una evaluación común que fortalezca la curiosidad por explorar los senderos colaborativos del vivir.
* Doctor en Ciencias Sociales.
Titular de la Biblioteca Nacional.
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Fecha del Parcial.

2009-07-02T12:25:00.000-07:00

EL PRIMER PARCIAL SE POSTERGA HASTA LA SEGUNDA MITAD DE AGOSTO PARA PODER TERMINAR DE DESARROLLAR LA UNIDAD 2.

El amor en los tiempos de la derecha.

2009-06-30T12:44:00.000-07:00

Por Oscar Bustamante.

“Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa”. Karl Marx, “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”

Uno está tentado de decir que Marx se quedó corto, porque en nuestra historia pareciera que la historia se repite no dos sino incontables veces. Si consideráramos al avance de la derecha a sangre y fuego en los 70 como la tragedia, y al menemismo como la farsa –verdadero padre de la tinellización, o aún mejor, gemelo: ¡que poco casual que el programa de Tinelli cumpla 20 años!-, ¿qué decir, como catalogar a la reconstrucción de la derecha por estas horas?Otorguémosle los dos caracteres: es tragedia por lo que representa, es farsa por la forma almidonada en que lo oculta.Y al mismo tiempo, Honduras. Ese espejo deformado de feria en que podemos mirarnos como latinoamericanos para ver qué poco hemos cambiado en estas décadas, esa herida sangrante de la cual, no tan casualmente, no se escuchó mención alguna por parte de la derecha argentina reconstituida.Ironías de la historia, el presidente de facto nombrado en Honduras se apellida Micheletti, y es maravilloso reproducir sus palabras al “asumir” el cargo: “Lo que hemos hecho aquí es un acto democrático. Les aseguro que llevaré adelante un gobierno de conciliación y diálogo nacional”. El diálogo, la conciliación, el acto democrático; falta que mire a cámara como nuestra insulsa Michetti y diga que “está cansado de que le griten”, cuando cansados en realidad deberían estar los sectores populares de Honduras, la escuela pública, el Borda y las villas de emergencia de Capital.Ellos también están cansados, pero la llegada de los medios para oír sus voces se hace esperar. Hay quienes sí tienen con qué pagar el prime time de la pantalla. Me encantaría saber dónde están las declaraciones pomposas a favor de la democracia de ese residuo de humanidad, ese dechado de buena conciencia con colmillos sangrantes a favor de la opresión que representa Vargas Llosa. Estará en silencio, como lo hizo respecto de Perú. Porque a la derecha le importa más que le hagan perder unas horas en un aeropuerto –el tiempo es dinero - que el genocidio de los pueblos originarios o los golpes de Estado: porque la democracia es un valor a defender, cuándo quienes están en cargos públicos son afectos a nuestro modelo. En definitiva, se reconstituye, al parecer, la derecha en Argentina, mientras el campo popular se fragmenta en disputas mezquinas, en las cuales siempre habrá, por supuesto, quienes sean más políticamente correctos para la pantalla.Allí está Pino Solanas entonces, criticando a Heller en un debate en A dos voces en lugar de a Michetti. Allí está Pino, segundo en Capital, y entrando al Congreso con Alcira Argumedo, niño mimado del progresismo bien pensante, por lo menos hasta que efectivamente presente sus proyectos. Pino que le espetaba a Heller, en el mismo debate, datos “tomados de los diarios”, como si no supiera a quién responden, y que hoy van a hacerle todo el juego que sea necesario, porque se busca quebrar al kirchnerismo de una vez por todas.Para matar a esa bestia incómoda que el kirchnerismo es, habrá dos armas. En primer lugar, disputarle el peronismo: mantener la ambigüedad respecto de De Narváez (¡está afiliado al PJ! ¡Compró la biblioteca personal de Perón!), instaurar a Reutemann como la nueva cara para conducir el PJ: a Busti y Schiaretti les salió el tiro por la culata. Pensaron que “el campo” tenía problemas con la 125, y que bastaba criticar al gobierno por la misma para granjearse su apoyo. Qué idiotez, señor, qué idiotez. El problema del llamado “campo” y la primera reconstrucción de la derecha a su alrededor operada era con el peronismo en sí. Intentaron acariciar al perro y éste les mordió la mano, y en algún punto, bienvenido sea.En segundo lugar, disputarle al kirchnerismo el lugar de la izquierda: colocar a Pino Solanas como la alternativa progre a la derecha en ciernes. Que no se malinterprete: por historia personal e ideas valoramos a Pino. El problema es su verdadera proyección a nivel nacional, y su estrategia de campaña de disputa directa con el kirchnerismo, bastante poco honesta, en base a esa misma historia personal y proyectos.Los límites del diálogo azucarado que la derecha propone están prontos a revelarse: se dialoga con una pistola apuntándote a la cabeza, y, sobre todo, se respeta la Constitución caramba, pero no en el artículo 14 bis o en lo que tiene que ver con los pueblos originarios, sino en esa pequeña joya de que “el pueblo no delibera ni gobierna sino a través de sus representantes”.Bien, aquí están, estos son, nuestros nuevos representantes, con su ideario de solidaridad con un “campo” nunca definido, sus ambigüedades respecto de las privatizaciones menemistas, su tendencia “al centro” (en donde está la economía, qué duda cabe), su amistad con el “periodismo independiente”. Independiente de los resultados, qué duda cabe: lo único importante era golpear al tirano para frenar un poco toda esta cuestión populista de reformar la Ley de Radiodifusión de la dictadura.Están llegando tiempos oscuros, y no porque el kirchnerismo pierda representación en las cámaras, sino por el plan de la derecha -que De Narváez finalmente dará a conocer-, que ahora se siente legitimada para golpear, no ya como en Honduras, sino con las armas que la democracia, en su prístina inocencia que deberíamos repensar, le ha concedido.Todavía es muy pronto para hacer pronósticos fatalistas. Ya tenemos, de todos modos, una experta en el tema, festejando espurias victorias con banderas que no son propias. Hay mucho para repensar al interior de esa ebullición constante, de esos diez mil cristales de colores que llamamos izquierda. Y una idea sartreana que deberíamos tener por guía, aquella que dice que "Lo importante no es lo que han hecho de nosotros, sino lo que hacemos con lo que han hecho de nosotros". Fuera de esta vocación de sostener la lucha, uno no puede evitar sentirse triste.Argentina, como dijera alguna vez Santiago O'Donnell respecto de Bolivia, te rompe el corazón.

Oscar Bustamante (Chavo).

Primer Parcial 2009.

2009-06-26T10:50:00.000-07:00

Fecha: jueves 30 de julio.
Temas: unidades 1 y 2 del programa.
Modalidad: hay 8 consignas por cada texto, deberán optar por cuatro textos del total, dos de la unidad 1 y dos de la unidad 2.
Las consignas son para orientar el tipo de respuesta.

Poesía, arte y vino.

2009-06-17T08:09:00.000-07:00

GALERIANTES: UN ESCENARIO PARA LOS LIBROS
JUEVES 18 DE JUNIO:
ACTIVIDADES HORA y LUGAR
Lectura de Sergio Bergallo 17:00 Sala de lectura
Presentación musical : Guitarra 18:00 Sala de lectura
Lectura de Laura Naput 19:30 Sala de lectura
Lectura de Angelina Uzin Olleros 20:30 Sala de lectura
A lo largo de todo el día se desarrollara la muestra de los libros en el aula 3, en la Facultad de Trabajo Social.
VIERNES 19 DE JUNIO
ACTIVIDADES HORA y LUGAR
Narración de cuentos 16:30 Sala de lectura
Lectura de Betty Porcel 17:30 Sala de lectura
Exposición de Loretto 19:00 Sala de lectura
Muestra fotográfica 19:30 Sala de lectura
Obra de teatro: La farsa del amor 21:30 Salón
Poesía y vino 22:45 Salón
A lo largo de todo el día se desarrollara la muestra de los libros en el aula 3.
Facultad de Trabajo Social. UNER.

TRES EJES DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA.

2009-06-12T11:23:00.000-07:00

ACERCA DE TRES EJES SOBRE LOS QUE REFLEXIONA LA FILOSOFÍA (POLÍTICA)

Por MARTÍN ZAMPINO.

Es un lugar común que la Grecia antigua erige los cimientos de lo que se conoce como cultura occidental. De hecho los griegos son los inventores de la filosofía, un invento que sienta las bases de estructuras de pensamiento que ya nunca habrían de abandonar a los sujetos de esta parte del mundo.
No pretendemos intentar, en esta escueta reflexión, una nueva definición de lo que sea la filosofía. Son tantos los nombres, y tan prestigiosos, que han acometido con éxito esta empresa que, para nuestros fines, nos bastará con “pararnos sobre los hombros de los gigantes”. Sin embargo, esto no quiere decir que para acompañarnos en la reflexión sea necesario saber de buena tinta qué han escrito al respecto Jaspers, Ortega y Gasset, Deleuze, Abbagnano o Habermas, entre tantos otros. Simplemente será necesario que se nos conceda que la filosofía es una práctica social que conlleva una forma de ver el mundo.
Podemos descomponer la última afirmación, para hacer un análisis de qué es lo que en realidad pedimos que se nos conceda.
La filosofía como práctica social
Por una parte decimos que la filosofía es una práctica social. Una conclusión que se nos impone es que el pueblo griego introdujo una práctica social que antes no existía. ¿En qué consiste dicha práctica? En el intento de acercarse mediante una investigación concienzuda a todo lo que despierte la curiosidad, el interés o el asombro del hombre.
Somos concientes de lo ambigua que puede resultar una expresión del tipo “investigación concienzuda”. Es, sin embargo, susceptible de aclaración: el hombre comienza a confiar en las capacidades de su intelecto a la hora de penetrar en las profundidades de todo lo que es y de descubrir sus secretos. Y esa confianza naciente lo estimula a buscar las razones y, lo que es más importante aún, a apoyarse solamente o primordialmente en razones a la hora de plantear sus hallazgos.
Éste es el motivo por el cual fueron necesarios pocos pasos para que las elucubraciones de los patriarcas de la filosofía (nos referimos a los presocráticos) fueran abandonando la forma de una mostración persuasiva, si se nos permite la expresión, y empezasen a adoptar como criterio el de la demostración.
Los diálogos en los que participa Sócrates, por ejemplo, muestran hasta qué punto el recurso a la poesía, como en el caso de un Hesíodo, o el recurso a las sentencias, como en el caso de un Heráclito, se consideran insuficientes. Ningún interlocutor del personaje de Platón es dejado en paz hasta que no expone cabalmente en qué argumentos apoya sus creencias y sus opiniones. Esto demuestra cuál es el talante de los primeros representantes de una cultura aún en pañales: abandono paulatino del argumento de autoridad en pro de la autoridad del mejor argumento.
Lo dicho puede sonar a excesiva simplificación. Pero vale la pena remarcar que se trata del nacimiento de una tendencia, de una orientación o de un desarrollo. De hecho, hay mucho para discutir sobre la relación entre mythos y logos, tal como se da en la antigua Grecia. Una relación paradójica, un maridaje imposible pero indestructible que anida en las entrañas del pensamiento y la sensibilidad de los últimos veinticinco siglos.
En los mismos diálogos platónicos la destrucción de las posturas no es seguida por la reconstitución de una verdad cuya calidad se haya hecho patente: la confianza en la razón todavía no es lo suficientemente fuerte. Hay en su lugar un relato mítico que pone las cosas en el lugar que le corresponden, un mito del cual depende el desvelamiento de lo velado.
Ese resto no asequible por la razón se ha venido encogiendo gradualmente. Pero todavía lo reconocemos en el punto de nacimiento axiomático de las deducciones realizadas tanto por los medievales, que partían de la Verdad Revelada, como por los primeros modernos, que escrutaban la realidad more geometrico. Y también la percibimos, en su mínima pero firme e inextinguible expresión, en el reconocimiento contemporáneo de que no es posible pensar sin fundamentos; en la idea de que la reflexividad sobre los prejuicios no puede ser absoluta; o en la idea de que las condiciones de producción del discurso racional siempre están presentes en las ideas imponiendo un ángulo de visión que, como toda perspectiva, no puede dejar de tener su punto ciego.
Ahora bien: este reconocimiento de que no existe recurso al logos que no sea también un recurso al mito, no debe impedirnos ver que el mito ha dejado de estar solo. Lo cual equivale a decir que, ya para los inauguradores de nuestra weltanschaaung, el mito por sí solo carece de valor.
Siempre antes de la introducción del mito, está el diálogo. Se podría objetar que el punto de vista del narrador de la discusión incluye desde siempre el mito como sustrato. Pero Platón es perfectamente conciente de que el mito no es nada, desde el punto de vista de la reflexión, sin el ejercicio dialéctico. He allí la cuestión paradojal a la que antes hacíamos referencia: la razón pretende iluminarlo todo, pero carece de la suficiente luz. El mito necesita de la razón, y la razón reniega del mito y quiere disolverlo, pero lo presupone.
Más allá de este eterno cortocircuito, la reflexión filosófica tiene razón cuando, a veces excediéndose, pretende ocultar el mito debajo de la alfombra. La filosofía es un ejercicio de apropiación: la razón pretende hincar el bisturí tanto como se pueda, y hacerlo sin tutelajes. El espíritu nuevo pretende transmutar sus preconceptos en conceptos, y también averiguar cosas nuevas, tareas para las cuales es un obstáculo serio la existencia de un dictamen, religioso o de otro tipo, que actúe como marco rígido de explanación.
Tal ejercicio de apropiación, además, no es nunca individual. De allí que afirmásemos que la filosofía es una práctica social. Aun cuando el filósofo monologue, tal monólogo no es otra cosa que un intercambio de argumentos. Ya sea que se intercambien argumentos con uno mismo o con los demás, la sabiduría es siempre diálogo. Si la filosofía es amor por la sabiduría, es también, entonces, amor por el diálogo.
Estamos en condiciones de decir, a partir de estos argumentos, que la democracia ateniense era mucho más filosófica que los más grandes filósofos que la denostaron: Platón y Aristóteles. Pero hay, entre estos dos grandes hombres, una evolución que muestra cuán aceleradamente se estaba construyendo el sujeto filosófico del que los griegos son la semilla. Ambos coinciden en que el hombre está destinado a llevar lo que denominan una vida virtuosa. Y que esa vida virtuosa sólo es imaginable en la medida en que el hombre es parte subordinada e integrante de una polis virtuosa. Pero mientras para Platón la adquisición de las normas para la conformación de una polis justa era un asunto epistémico, para Aristóteles tal cosa era un asunto doxológico.
Detengámonos: la phronesis aristotélica es de diversa índole que la platónica. En ambos casos se trata de la solvencia con que el hombre prudente resuelve diversas cuestiones puntuales. En El Político Platón explica esta idea haciendo referencia a una especie de pastor de hombres, que conoce lo que necesita y lo que le conviene a cada uno de los integrantes de la polis. Pero si semejante pastor tiene algo que ver con el filósofo-rey de La República, todo el conocimiento necesario para actuar como tal se adquiere, si hemos de creer que hay algo de verdad en el mito de la caverna, en solitario (más allá de una propedéutica comunitaria, que se desarrolla a lo largo de una exigente y dilatada propuesta pedagógica). Y como semejante sabiduría implica el conocimiento de lo eterno e inmutable, al cual sólo tienen acceso unos pocos (si es que alguno) resulta que cualquier intercambio de opiniones es absolutamente irrelevante desde la perspectiva de la polis feliz.
Muy al contrario, la prudencia es para el estagirita una virtud que se adquiere con la experiencia y a partir del trato con los pares. No en el más allá sino en el acá. A mandar a los pares sólo se aprende obedeciendo previamente a los pares. En la medida en que queda disuelto el topos uranos, la posibilidad de encontrar una respuesta adecuada a las cambiantes circunstancias se basa en el conocimiento de cada vez mayor cantidad de situaciones, lo cual permite construir una opinión recta. La política es entonces un asunto de doxa. Cualificada, pero doxa al fin. Asombroso cambio en el transcurso de sólo una generación.
Cabría preguntarse si la filosofía fue alguna vez otra cosa que doxa cualificada. Cabría preguntarse si la filosofía es algo más que el intento de construir una opinión cada vez más correcta. Si, y en la medida en que, esta opinión sobre lo que la filosofía es resulta aceptable, la empresa gravita sobre la búsqueda cooperativa de una opinión cada vez más cercana a la verdad. Siempre y cuando concibamos la verdad como una especie de idea reguladora, o como el lucero que nos guía, a la Peirce. Es decir, como un objetivo móvil: que pone distancia en la misma medida en que nos aproximamos más a él.
Y si, y en la medida en que, la filosofía es semejante búsqueda cooperativa, queda claro que es una práctica social.
La forma de ver el mundo de los inventores de la filosofía
Mucho se ha insistido en la tensión, entre lo apolíneo y lo dionisíaco, que enhebra el espíritu griego. De un lado estaría la forma, la unidad, la medida, la claridad. Del otro lo informe, lo múltiple, la desmesura y la oscuridad. De un lado la belleza apolínea. Del otro el delirio báquico.
No se puede perder de vista, empero, que para los griegos todo lo que existe constituye un cosmos. Por ello se puede afirmar que el espíritu heleno contempla un universo jerárquicamente ordenado. Lo cual no quiere decir que el universo sea auténticamente o solamente eso. De la misma manera que antes patentizábamos una tensión paradojal entre logos y mythos, tomemos ahora nota de que no existe cosmos sin referencia a un xaos originario.
Esta relación, que a la vez es de afirmación y de negación entre ambos extremos, viene confirmada por la concepción recursiva del tiempo contenida en el mito del eterno retorno. Al cabo de cada ciclo de generación y corrupción hay un retorno, de lo que se ha particularizado en formas cada vez más nítidas y específicas, hacia una absoluta y contenedora indiferenciación uterina. Dionisio es el origen de Apolo, pero está en su destino cederle su lugar. Apolo condena al ostracismo a Dionisio (aunque éste resurja en las ceremonias auténticamente religiosas) pero está en su destino refundirse en éste.
Desde Nietzsche se ha instalado la idea de que el triunfo de la filosofía es el triunfo de lo apolíneo. La filosofía sería así un gran esfuerzo por lograr un equilibrio, establecer una mesura, determinar un lugar para cada particular y desbancar a Baco. El ostracismo de Dionisio sería así el ostracismo de la tragedia, del conflicto, y de la experiencia del desgarramiento.
Es esta experiencia, la del desgarramiento, lo que impulsa tanto al hombre religioso como al filósofo en la búsqueda de la unidad. Pero mientras que el religioso es arrastrado por el impulso irresistible del amor por lo indiferenciado, y por el deseo incontenible de volver a él, el filósofo sublima ese amor mediante el expediente de una iluminada y continua discriminación de las formas, hasta llegar a la que contiene a todas las demás. ¿Se trata de la misma empresa? ¿Son ambas búsquedas convergentes o divergentes? Hipótesis: se trata de estrategias que se oponen como los extremos de un continuum. Y es posible que los extremos se toquen.
Una metáfora, que aprendimos durante nuestros primeros años de estudiante de filosofía, quizá sirva para ilustrar este punto. Es la metáfora de la fuente de agua.
Analicemos la operación de cualquier fuente que esté funcionando en alguna de nuestras plazas públicas. Su mecanismo se compone básicamente de una base acuosa, una bomba que absorbe el agua de la base y la impulsa hacia arriba, y alguna estructura arquitectónica que culmina en una boca por la cual el agua es exportada.
En la base de la fuente se concentra el agua en su totalidad, una masa indiferenciada sin la cual no existirían ni aguas danzantes ni ninguna otra figura que se produzca a partir de que el líquido es expelido.
¿Qué ocurre desde el momento en que el agua es expelida hacia arriba? Pues que hay un primer desprendimiento de aquella aglomeración indiscriminada, un chorro, un reguero o geiser. A medida que asciende, ese tronco firme va rompiendo en una serie de gotas de todo tamaño, desde las más gruesas al comienzo, hasta las más imperceptibles. Y justo cuando la gota ha alcanzado su más alto grado de definición, justo cuando cada molécula es capaz de diferenciarse claramente de cualquier otra, en ese preciso momento la fuerza de la gravedad hace que toque nuevamente tierra. O, para mejor decir, que toque nuevamente agua, con lo cual lo perfectamente diferenciado vuelve a fundirse en el apeiron a partir del cual nació. A continuación de esta licuefacción, el agua es reabsorbida por la bomba y el ciclo arranca nuevamente, sin solución de continuidad.
Ahora pongamos por caso que así sea el proceso de combustión eterna del universo. Y agreguemos el dato de que uno de los elementos combustibles tiene la potencia de adquirir conciencia de la totalidad del proceso.
El hombre está dotado de razón y sentimiento.
Mediante la razón toma nota del grado cada vez mayor de diferenciación y especificidad que adquiere todo lo que existe, lo cual no es otra cosa que tomar nota del proceso de corrupción. Es más, la razón puede llegar a transformarse en uno de los agentes aceleradores de semejante proceso, como han señalado críticos de la talla de Adorno y Horkheimer.
Mediante el sentimiento padece el dolor de la distancia. La forma particular se hace una en la medida en que es arrancada de la totalidad nutricia en la que se siente segura. La pertenencia a lo Uno es la edad de oro. No hay allí espacio para el sufrimiento. Pero, según la sentencia que se atribuye a Pitágoras, con el dos vino la pena.
Como consecuencia de que el ciclo de la corrupción siempre está en marcha, existen tantos universos como perspectivas asumibles desde los átomos que componen dicho universo. Y como cada parte siente el dolor de ser sólo parte, comienza la lucha, la destrucción y la muerte que siempre acaecen cuando las partes reivindican el todo para sí.
Semejante lucha es siempre mirada con buenos ojos, y de ahí que el héroe es una figura venerada en cualquier momento histórico: en él se realiza la síntesis entre la particularidad y la totalidad, como creía Hegel. Y es héroe tanto el que sin cejar triunfa como el que sin cejar muere.
El banquete mayor, sin embargo, le espera al que muere, porque si bien el otro comulga con la divinidad, siempre comulgará en sentido figurado. El que al cabo de la lucha sobrevive, sólo representa por un único e irrepetible instante a la divinidad. El triunfo es efímero y pronto será necesario volver a reafirmarse frente a otros desafíos. En cambio no existe el sentido figurado para el que muere: él realmente pierde su individualidad y retorna al suelo nutricio del que se separó cuando nació. He aquí el sentido profundo de la creencia platónica en que el cuerpo es la cárcel del alma.
Y he aquí también un principio de explicación de lo que más arriba definíamos como una ceremonia “auténticamente religiosa”. Se trata de un rito que realmente permite a los hombres restablecer un lazo que se halla cortado desde el momento en que el mundo gira en dirección de la diferenciación. Una especie de big crush como consecuencia del cual la comunión obtura las conciencias particulares. Tal era el significado que el culto a Dionisio tenía en la antigüedad: una reunión con lo Uno por vía de la pérdida de conciencia, la intoxicación, el delirio, la danza desenfrenada y la orgía.
Esto nos hace comprender que los placeres que podamos experimentar en el lecho del amante, en la iglesia tomados de la mano en oración, en un estadio abrazados gritando un gol, o en una plaza colmada vivando a un líder, no son sino formas subsidiarias de la felicidad originaria. Diversos tipos de comunión que recrean o remiten a una sola.
La filosofía se ha puesto a reflexionar sobre estas cosas. Y lo ha hecho a partir de entablar una relación entre algunos conceptos fundamentales.
Sobre los tres ejes
Partiendo de la ya mencionada noción de que, en el seno del proceso de combustión eterna, hay un ser con conciencia de dicho proceso, puede resultar fructífero relacionar los conceptos de ser y de pensar. El hombre se distingue de las demás cosas que son porque tiene logos. ¿Pero es la razón del hombre, permítasenos el anacronismo, isomorfa a su ámbito de aplicación? Frente a tal pregunta, caben dos respuestas fundamentales. Por un lado, se puede decir que el logos del hombre le permite aprehender las cosas que son tal como son. Por el otro, se puede decir que las cosas, al hacerse presentes en la razón del hombre (al re-presentarse) sufren una transformación, una refracción, una metamorfosis o una permuta. Desde aquí adquiere sentido la pregunta por la relación entre los conceptos de esencia y apariencia.
La apariencia puede llegar a gozar de poco prestigio porque, así como aparece, desaparece. Pero si todo está destinado a aparecer y desaparecer, nada es, como nos enseñara Tomás de Aquino (recordemos la “prueba del ser contingente y el ser necesario”). Luego, es dable pensar que subyaciendo al proceso de generación y corrupción eternas, hay un ser que es el fundamento de todo lo plural. Esto nos da pie para entablar una relación entre los conceptos de unidad y multiplicidad.
Tenemos aquí formulados, por fin, los tres ejes sobre los que reflexiona la filosofía. Ejes que además son susceptibles de combinarse entre sí, a la hora de realizar exploraciones más feraces. Por ejemplo: se puede afirmar que lo uno es el ser, y la multiplicidad apariencia. Esta perspectiva sería característica de la forma de ver el mundo de los inventores de la filosofía. Del otro lado podríamos encontrar una perspectiva contemporánea: el ser en cuanto esencia no existe, sólo existe la apariencia, es decir, la multiplicidad.
Pero nuestra intención no es explorar de cuántas maneras posibles pueden ser combinados estos tres pares de conceptos. Sino más bien traer a colación ejemplos que demuestren que la reflexión sobre lo político, al ser un tipo de reflexión no exenta de filosofía, también está surcada por las distintas formas en que diversos autores concibieron la relación entre ser-pensar, esencia-apariencia y unidad-multiplicidad.
Tomemos el ejemplo de Platón. Al haber minimizado la densidad óntica de la multiplicidad (que es mera apariencia) se recuesta con fuerza sobre lo que realmente es, o sea, lo Uno. La idea de lo Uno es asequible al logos humano (el ser, la Verdad, es inteligible, o sea, aprehensible mediante el pensamiento). Pero no cualquiera está en condiciones de discriminar la esencia. Por eso la unidad de la comunidad política viene posibilitada por la razón una del rey-filósofo que es capaz de discriminar la esencia de la apariencia. Una polis feliz es aquella en que lo múltiple se ha subordinado a lo uno gracias a una prudencia construida epistémicamente.
Un heredero moderno de Platón podría ser Hobbes. En Hobbes la relación entre unidad y multiplicidad permanece idéntica, aunque ha habido cambios en la relación entre los otros conceptos. El empirismo inglés suprimió la esencia, por ejemplo. Y ello significa que la razón ya no debe intentar pensar más allá de la apariencia, en busca del ser, porque el ser absoluto y la Verdad no existen. Pero si la razón, es decir, el pensamiento, ya no puede cumplir su función en aras de la construcción de la unidad, debe ser sustituida por otra facultad. Entonces aparece la voluntad (en este caso, impulsada por pasiones). A través de la voluntad de los muchos se construye la voluntad de lo Uno (que no es otra que la voluntad del soberano). Pero hay aquí una vuelta de tuerca, pues a través de la voluntad del soberano, que constituye la unidad de lo múltiple, vuelven a colarse las viejas relaciones entre ser-pensar y esencia-apariencia. Aunque con el matiz de que estas relaciones ya no vendrán dadas por la naturaleza, sino que estarán ahora mediadas por la artificialidad. Apariencial será el pensamiento de los súbditos, cuyo foro interno no puede ser violado. Pero frente al pensamiento de los súbditos se alza el ser, una nueva Verdad con mayúsculas, la voluntad esencial y constitutiva de la comunidad política, que es lo que ha pensado y decidido el soberano. Una verdad que no por ser artificial es menos verdadera.
Un heredero contemporáneo de Platón y Hobbes puede ser Carl Schmitt. La feroz crítica de este autor a la institución del Parlamento se fundamenta en que no se logra en su seno la reconfiguración y reconversión de los intereses sectoriales en una unidad. Cuando se privilegia la pluralidad, la representación se hace Vertretung y deja de ser Reprasentation. En tales condiciones no es posible construir una única voluntad colectiva que sea el sustrato de la comunidad política. Esa es la culpa que arrastra la burguesía como “clase discutidora”, permanentemente comprometida en un tira y afloje dóxico a partir de una irreductibilidad monádica en la que no hay Dios garante de la armonía. Así, no sorprende que, para Schmitt, la verdadera democracia involucre la idea de “homogeneidad sustancial”. Tampoco puede sorprender que la democracia tenga menos que ver con el conteo de sufragios emitidos privadamente que con el plebiscito y la aclamación en la plaza pública. Éste momento, el de la aclamación de un líder por parte del pueblo reunido, es una instancia de comunión cuya importancia no nos sorprende, en vista de lo que venimos desarrollando.
La relación entre los tres pares de conceptos sufre una pequeña mutación ya en Aristóteles, cuestión sobre la que algo habíamos adelantado. La coincidencia con Platón radica en que la unidad tiene todavía preeminencia sobre la multiplicidad, puesto que la polis es una totalidad superior a la suma de sus partes. Pero cuando el estagirita cambia la residencia de la Idea, es decir, cuando la Idea deja de morar en el topós uranós y se hace una con la materia, conformando así la sustancia, cuando ello ocurre, decimos, la multiplicidad recupera algo de la dignidad perdida. A partir de ese momento el hombre, para pensar el ser, no necesita abstraerse de todo lo que lo rodea y penetrar en el mundo de lo eterno e inmutable platónico y parmenídeo. Lo que rodea al hombre, aunque está sometido a generación y corrupción, es digno de ser pensado, no es meramente apariencia. No son tantos los pasos lógicos que hay que dar para concluir, a partir de estas premisas, en la revitalización de la doxa y en la idea de un gobierno mixto, la politeia.
Frente a la propuesta hobbesiana hallamos la respuesta de Locke. Aquí la comunidad política adquiere dignidad sólo mediante el justiprecio de lo múltiple. Es curiosa la combinación que lo fundamenta: por una parte, existe lo uno pensable por el hombre, hay una verdad asequible a la reflexión. Se llama derecho natural. Pero las propiedades y potestades catalogadas por el derecho natural son siempre derechos de lo múltiple frente a lo uno. Así se intenta proteger la libertad de cada hombre de la amenaza que significa el poder del Estado. Y el poder del Estado sólo tiene sentido en la medida en que protege y promueve un “bien común” entendido muy a la moderna: como la posibilidad de que los particulares persigan sus objetivos particulares.
Con similares fundamentos se alzan los reproches de Kelsen ante la propuesta de Schmitt. La multiplicidad es irreducible, es decir, esencial. La unidad es apariencia. El jurista austriaco sostiene que no existe la verdad absoluta: en política sólo existen los intereses y el choque entre los mismos. Y hay dos maneras de resolver tal situación. O se impone absolutamente un interés sobre el otro, o se entra en una negociación con la intención de que las fuerzas en pugna salgan parcialmente satisfechas. Si se opta por la primera alternativa es normal, dice Kelsen, que se apele a subterfugios ideológicos del tipo “homogeneidad sustancial”, “auténtico pueblo”, “ser nacional” o cosas parecidas. Si se opta por la segunda, habrá una revalorización de la discusión y fundamentalmente del Parlamento, como institución en la que tendrán lugar las negociaciones entre las distintas fuerzas políticas que hayan logrado representación.
Como se ve, los ejes de la reflexión trazados por los griegos no carecen de actualidad. Han fundado tradiciones de pensamiento que nos han transformado en esto que somos. Y nos ayudan a ubicarnos y a pensar mejor en los aportes que diferentes autores de la teoría política hacen en pos de la perpetua búsqueda y la siempre pendiente realización del orden deseado.

Honoris Causa para Ernesto Laclau.

2009-06-11T12:09:00.000-07:00

Diploma Doctor Honoris Causa a Ernesto Laclau
ACTO DE ENTREGA DEL DIPLOMA DOCTOR HONORIS CAUSA A ERNESTO LACLAU
El Rector de la Universidad de Buenos Aires, Dr. Rubén Hallú, y el Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, Prof. Federico Schuster, invitan al acto de entrega del Diploma que distingue como Doctor Honoris Causa de esa Universidad al Doctor Ernesto Laclau, destacado intelectual y académico de nuestro tiempo, graduado en Historia en esa Universidad y Philosophal Doctor de la Universidad de Essex, Inglaterra.La ceremonia se llevará a cabo el viernes 12 de junio a las 19 hs. en el Salón de Actos del Colegio Nacional Buenos Aires de dicha Universidad. Luego de la ceremonia, el Dr. Laclau ofrecerá una conferencia a los presentes.
Ernesto Laclau realizó estudios de historia en la Universidad de Buenos Aires y se doctoró en la Universidad de Essex. Desde 1973 es profesor de Teoría Política en la Universidad de Essex y a partir de 2006 es profesor distinguido de Humanidades y Estudios Retóricos en la Universidad Northwestern y director honorario del Centro de Estudios del Discurso y las Identidades Sociopolíticas de la Universidad de San Martín, en la Argentina. Ha sido profesor invitado en las universidades de Toronto, Chicago, San Pablo y Buenos Aires, entre otras.Fondo de Cultura Económica ha editado Misticismo, retórica y política (2002), Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda (en coautoría con Judith Butler y Slavoj Zizek, 2003), Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia (en coautoría con Chantal Mouffe, 2004), La razón populista (2005) y Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la política (2008).

Karl Marx.

2009-05-30T15:26:00.000-07:00

XI tesis sobre Feuerbach

Crítica del materialismo teórico de Feuerbach
1) La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegestand), la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva (gegenstädliche). Por eso en La esencia del cristianismo sólo se considera como auténticamente humano el comportamiento teórico, y en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su sucia forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad "revolucionaria", de la actividad "crítico-práctica".
2) El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento -aislado de la práctica- es un problema puramente escolástico.
3) La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el educador necesita, a su vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en la sociedad dos partes, una de las cuales se halla colocada por encima de ella. La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.
4) Feuerbach parte del hecho de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Su labor consiste en reducir el mundo religioso a su fundamento terrenal. Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo para plasmarse como un reino independiente que flota en las nubes es algo que sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de este fundamento terrenal consigo mismo. Por ende, es necesario tanto comprenderlo en su propia contradicción como revolucionarlo prácticamente eliminando la contradicción. Así, pues, por ejemplo, después de descubrir la familia terrenal como el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la primera.
5) Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación (Anschauung); pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial humana práctica.
6) Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no entra en la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:
1.º A prescindir del proceso histórico, enfocando para sí el sentimiento religioso y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
2.º La esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un modo "genérico", como una generalidad interna, muda, que une de un modo natural a los muchos individuos.
7) Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es a su vez un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece a una determinada forma de sociedad.
8) Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría, al misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.
9) Lo más a que puede llegar el materialismo contemplativo, es decir, el que no concibe lo sensorial como una actividad práctica, es a contemplar a los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil.
10) El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad social.
11) Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.

Papeles Escogidos Walter Benjamin

2009-05-24T13:44:00.000-07:00

Papeles escogidos
Editorial: Imago mundi
Autor: Walter Benjamin
ISBN: 978-950-793-077-5
Edición: Diciembre de 2008
Dirigido a: Público general
Páginas: 128
Formato: 14x20
Terminación: Cosido - Precio: $ 28

«No existe un documento de la cultura que no lo sea a la vez de la barbarie. Y como en sí mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión por el cual es traspasado de unos a otros. Por eso, el materialista histórico se aleja de ello cuanto sea posible. Considera como su tarea pasarle a la historia el cepillo a contrapelo».
Walter Benjamin nació en Berlín en 1892. Filósofo y crítico literario marxista, fue un colaborador estrecho de la Escuela de Francfurt, a la que sin embargo nunca estuvo directamente asociado. Adaptó su temprana vocación por el misticismo y la cábala judía al materialismo histórico, al que se volcó en sus últimos años, aportando un sesgo único en la filosofía marxista. Desde la segunda posguerra, toda su obra ha sido un referente ineludible para los investigadores de las ciencias sociales y humanas. Perseguido, y escapando de la ocupación nazi de gran parte de Europa, se suicida en Portbou, pequeño puerto y paso fronterizo catalán en la frontera con Francia, en 1940.

Citas sobre Walter Benjamin de Nicolás Casullo.

2009-05-22T12:16:00.000-07:00

¿Cómo era el mundo no hace tanto? Podemos imaginar que algo parecido a esta pregunta debió de cruzar las reflexiones de Rousseau hace doscientos cincuenta años, la de Max Weber luego o la de Georg Lukács. El interrogante se asemeja a la melancolía lo suficiente como para ser casi su antípoda, su exorcización conceptual. Si, como pensó Walter Benjamin, la bestialidad deshumanizadora de dominar a los hombres es un pasado que sobre todo no deja de seguir venciendo, aquella pregunta significaría más que nada descubrir en la fragilidad de la palabra la escasa presencia de las cosas, sus silábicas imposturas. Preguntarle al pretérito más próximo no es entonces nostalgia por pasados del mundo, sino un continuo resistir la cancelación de la experiencia humana: artesanía crítica puede decirse, de engarzar interpretaciones, de escuchar en la sonoridad de las renovaciones la crónica extraviada del lenguaje" Página 15.

"La reflexión de Walter Benjamin en cuanto a que no hay documento de cultura que no sea a su vez de barbarie, puede ser leída con mayor radicalidad sin traicionar al berlinés del ángel de la historia: bajo las condiciones de la razón moderna capitalista (en cuanto categoría fundamental de los destinos del hombre, de la imposibilidad de dar cuenta de la irracionalidad y muerte masiva, del proyecto moderno en sí) cultura deviene sólo en: poder dar testimonio de la barbarie. Equívoco testigo, pero testigo al fin, de un mundo irracional." Páginas 47/48.

"Esta desconsideración del trabajador en el drama cultural que expone Marx en El Manifiesto, este bajo perfil de lo obrero en la conciencia de una época alerta como nunca a su presente y su futuro, también se comprobará luego de muchas formas en términos culturales, en el vacío que enmarca la figura proletaria, en lo que hace a memoria, pérdida, reencuentro de valores. Como apunta críticamente Walter Benjamin sobre las concepciones del materialismo dialéctico de la socialdemocracia de su tiempo: 'En el proletariado ninguna correspondencia histórica convino a la conciencia de su nueva situación. No tuvo lugar ningún recuerdo. Es la tradición de los oprimidos, en la cual la clase trabajadora aparece como la última clase avasallada, como la clase vengadora y como la clase liberadora. De esta conciencia renunció la socialdemocracia desde un comienzo. Le atribuyó a la clase trabajadora el papel de salvadora de las generaciones venideras. Con ello le cercenó el tendón de su fuerza' (el subrayado es de Casullo). En este sentido Benjamin (en su crítica de izquierda al pensamiento marxista y su perpetua adecuación a los vientos del 'progreso' técnico-productivo) se sitúa también en el legado de aquel pensamiento crítico rotundo que parte desde la problemática de lo ausente. De la vacuidad de un presente 'progresivo' pensado sin ese pasado (figuras, seres) como pérdida. Pensado desde 'lo que no pudo conservarse', de aquello recientemente extraviado, como indicio prologante de un desastre cultural a consumarse como definitiva pérdida y olvido.

Sólo partir de esa conciencia de lo victimizado, para Benjamin, impide la peor barbarie sobre la historia: su pasaje a sede intelectual, académica, historiográfica oficial, instancias para las cuales la historia es una escritura siempre llena, sin ausencia, sin pérdida, sin escrituras en abismos. Dice Benjamin: 'Quien anda a tientas en el pretérito como en una bodega de trastos con ejemplos y analogías no tiene todavía la más mínima noción de cuánto es lo que depende en un instante dado, traer a presente ese pretérito'." Páginas 74/75.

Del libro de Nicolás Casullo Modernidad y cultura crítica. Paidós. Buenos Aires. 1988.

FILOSOFEMA

2009-05-20T12:12:00.000-07:00

El filosofema es una proposición filosófica. Como tal, forma parte de las argumentaciones filosóficas y constituye la unidad de sentido de los discursos filosóficos. Cuando estas unidades de sentido filosófico o filosofemas se encuentran en un texto escrito en verso, como los poemas filosóficos presocráticos o de la Xochitl in Cuicatl (Flor y canto) náhuatl, constituyen “estrofas filosóficas”; Juan David García Bacca las define como conjunto de palabras centrado o cristalizado alrededor de una idea; por su parte, Miguel León Portilla señala que depende de la métrica y la estilística la presentación del sentido filosófico del poema. Aunque el término se emplea desde la antigüedad en un sentido positivo para referirse a las afirmaciones hechas por los filósofos, se le ha incorporado también un sentido negativo o peyorativo en el cual constituye una afirmación con pretensiones filosóficas, pero que en realidad está muy alejada de ella, incluso puede constituir un abuso de la filosofía, por ejemplo la sofistica; en este sentido peyorativo es preferible utilizar el concepto “filosofismo”. En la historia de la filosofía se utiliza el término cuando algún filósofo diserta o reflexiona sobre su propio quehacer; sin embargo, su uso no indica mayor sentido semántico que el de ser parte de las argumentaciones en los discursos filosóficos, de ser proposiciones filosóficas, integradas a su vez por conceptos filosóficos. De tal forma que se ha utilizado el término “filosofema”, pero sin pasar a analizarlo detenidamente; excepto cuando se elabora intencionadamente filosofía de la Filosofía. Filosofemas como los siguientes: “Yo sólo se que no sé nada”, “Yo soy yo y mi circunstancia, si salvo mi circunstancia, me salvo yo”, “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”, “Lo importante es filosofar, que lo americano se dará por añadidura”; son proposiciones constituyentes de argumentaciones filosóficas que se pueden encontrar en los discursos filosóficos sean orales o escritos. Otra es la historia del filosofema cuando en un cruce o choque ideológico se enfrentan discursos diferentes. En estos casos el filosofema es el reducto que posibilita la identificación de lo filosófico para mostrar que el discurso en su conjunto es la expresión de un pensamiento de profunda reflexión y con sentido ontológico, epistemológico, ético, etcétera. Para el caso americano son destacados los momentos de la conquista en el siglo XVI, de la independencia en el XIX y para la Filosofía latinoamericana en el presente para comprender la importancia del filosofema; en todos ellos se ha discutido la validez de la filosofía en esta parte del continente, desde la duda de Sahagún, que ponía al margen un texto, si la descripción del tlamatini era la de un sabio o un filósofo, hasta la negación de un filosofar auténticamente latinoamericanista en el diálogo mundial de pleno siglo XX. En estas críticas y defensas el filosofema tiene un lugar preponderante, pues en él se cifra la unidad y diversidad de la filosofía y la posibilidad de fundamentar su universalismo y peculiaridad. Por ejemplo, José Gaos produce trabajos que lo llevan a desarrollar una fenomenología de la expresión. Para Gaos la pluralidad de la filosofía se encuentra en los pensamientos notificados en los filosofemas, pero su unidad se encuentra en los conceptos integrantes de aquellos. Los conceptos son comunes al discurso filosófico; sin embargo, cambian su sentido o significado dentro de los filosofemas que de un filósofo a otro históricamente se expresan. Desde el punto de vista de la filosofía de la Filosofía gaosiana el análisis de los filosofemas es primordial para conocer aspectos del desarrollo de la propia historia de la filosofía. Por una parte, lo filosófico se encuentra desde los conceptos integrantes de los filosofemas, ahí está la unidad de la filosofía; por ejemplo los conceptos de “ser” o “ente”, “entidad” o “sustancia”, “Dios”, “hombre” y que al dominar el discurso filosófico determina el género de éste o de sus partes, como Lógica, Ontología, Antropología, Estética, etcétera. Además, los conceptos por un procedimiento de “engarce” o “encabalgamiento” entre problemáticas y obras tienen continuidad a lo largo de la historia: “El término aristotélico ciencia de lo ente y el hegeliano preguntar por el ser son sinónimos de ontología, que designa una parte de la disciplina denominada con el termino Metafísica en Kant...” (Gaos, 1962: 408). Por otra parte, las argumentaciones filosóficas están dirigidas a fundamentar, a dar razones de los problemas que los hombres encuentran en su particular circunstancia y desde su perspectiva ontológica, de tal forma que sus filosofemas expresan pensamientos diferentes, aun de los mismos objetos objetivados por tales pensamientos o de las emociones y nociones significadas por las mismas expresiones. Así, lo común en filosofía es la pluralidad de ésta en sus filosofemas: “(...) Aristóteles afirma la existencia de la Ontología y Heidegger su necesidad, mientras que Kant pregunta por la posibilidad de las otras partes de la disciplina” (Gaos, 1962: 408-409). Es decir, la divergencia existe en el sentido que se expresa en los filosofemas, en el carácter con que son expresados. El sentido comportado por el conjunto de los filosofemas expresa de manera más completa las peculiaridades, estilos, circunstancias, modos de ser y pensar los propios problemas de donde se infiere que un análisis de los filosofemas no es simple acrobacia mental. Además, se debe tomar en cuenta que los filosofemas constituyen el sentido que da unidad a las argumentaciones filosóficas y que en todo el proceso de argumentación que despliegan los filósofos, van puliendo, construyendo el horizonte de sentido que se concatena o sintetiza en ellos. Adolfo P. Carpio señala que el filosofema explica, no por sí mismo, sino por el sentido que se le ha incorporado, por el horizonte de sentido en que se ha ido colocando; es entonces este sentido el que explica y del cual el filosofema es la expresión sintética. En el caso de los filosofemas que estructuran los discursos de la filosofía latinoamericana, éstos hacen referencia a la realidad, la identidad y la cultura latinoamericana como contenido y a la liberación como forma. Se trata de un filosofar que busca el diálogo mundial para modificar las relaciones de dominación y dependencia en que es mantenida. Filosofemas que buscan dar respuesta a los problemas de los hombres de esta parte de América.

Carpio, Adolfo P. El sentido de la Historia de la filosofía, Bs. As. EUDEBA, 1977.

Gaos, José. De la filosofía, Curso de 1960, Fondo de Cultura Económica, México, 1962.

Gaos, José. Filosofía de la filosofía e Historia de la filosofía, Ed. Stylo, México, 1947.

Gaos, José. Dos ideas de la filosofía, La Casa de España en México, México, 1940.

García Bacca, Juan David. Los presocráticos, Fondo de Cultura Económica, col. Popular, núm. 177, México, 1993.

Garibay K., Ángel María. Historia de la literatura Náhuatl, Porrúa, México, 1953.

León Portilla, Miguel. Trece poetas del mundo azteca, UNAM, México, 1984.

León Portilla, Miguel. La Filosofía Náhuatl, estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1983. Trejo Reséndiz, Wonfilio. El problema de la filosofía americana, Universidad de Nuevo León, Secc. de Estudios Latinoamericanos, México, 1965.

Convocatoria.

2009-05-02T11:07:00.000-07:00

Charla-Debate:

El Proyecto Nacional.

Actores y perspectivas. Una discusión.

Temas:

· Política y Universidad.

· Bicentenario y proyecto de país.

· Coyuntura preelectoral.

· Rol de la oposición.

· Medios y Ley Audiovisual.

· Integración latinoamericana.

Presenta y coordina la Profesora Angelina Uzín Olleros.

Martes 5 de mayo a las 19.30 hs en el patio de la Facultad de Trabajo Social.

Invitan: Espacio Abierto y Estudiantes independientes.

Trabajo Práctico 1 Año 2009.

2009-04-27T06:11:00.000-07:00

Textos:

Rinesi, Eduardo. Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo. Colihue. Buenos Aires. 2003.

De Ipola, Emilio. Metáforas de la política. Homo Sapiens. Rosario. 2001.

Fecha de Entrega: 14 de mayo de 2009.

Síntesis Clase 26/3/09.

2009-04-06T07:26:00.000-07:00

1. Diferentes versiones acerca del nacimiento de la filosofía.
La versión oficial señala a Thales de Mileto como el primer filósofo, es la que está presente en la mayoría de los manuales de filosofía y las historias de la filosofía en general. En esta versión la Filosofía está ligada a la episteme o ciencia. Hace una ruptura con el mito, la mitología y la tragedia.
Otra es la que destaca a Sócrates como primer filósofo, su proceso judicial frente al poder que ostentaban los Sofistas, acusado de corromper a la juventud y al ser encontrado culpable por los jueces, el filósofo decide morir. En esta perspectiva la filosofía está emparentada con la política. La historia de la filosofía antigua se divide en un antes y un después de Sócrates (los pensadores "presocráticos" son presentados como filósofos de la naturaleza).
Una tercera versión ubica a Platón como el primer filósofo, conmovido por la muerte de su maestro decide filosofar, crea la primera escuela filosófica, la Academia, y escribe grandes obras en forma de diálogos, su principal texto La República y luego, en su vejez, Las Leyes. El problema de la justicia será entonces comprendido como el más crucial de todos. Aquí la filosofía está relacionada con un trabajo sistemático, que rompe con la tradición oral socrática y lo institucionaliza.
Otra versión advierte en la Odisea una primera escena filosófica, Homero es entonces considerado el primer filósofo, Ulises sujetado a un mástil no sucumbe a la tentación de los cantos de sirenas, como Parménides utiliza las mismas palabras, "alcanzar al ser". En este punto la filosofía está unida a la literatura.
2. Los caminos del Logos.
Logos se traduce como racionalidad o razón, de acuerdo a las diferentes versiones sobre quién ha sido el primer filósofo se deduce o se desprende una definición de logos y por ende sus opuestos.
Podemos decir que hay métodos, caminos, que transita ese logos. La retórica de los sofistas es el arte de persuadir sin demostrar, la palabra es una herramienta que tiene como fin último la persuasión, los hombres son educados en el don del discurso pero sin donar una verdad, sólo la habilidad de convencer sin vencer la falsedad.
A la retórica Sócrates le opone la mayéutica que es el arte de hacer parir las ideas, este método tiene dos momentos, el de la ironía que consiste en ayudar al discípulo a percatarse de su estado de ignorancia y luego el diálogo, que es un logos que va y viene. En el diálogo la palabra discurre entre dos o más personas en un plano de igualdad.
Entre la retórica y la mayéutica hay una diferencia ética y política, porque la segunda busca, pretende igualar a los desiguales.
Platón transforma el diálogo en dialéctica, como tercer método filosófico, en los diálogos encontramos argumentos y contra-argumentos que se desenvuelven con miras a encontrar la verdad. El principal propósito de la filosofía es la búsqueda de lo verdadero, por eso Platón solicita en la entrada de su escuela que sepamos geometría, porque no se trata de persuadir sino de demostrar.
En la versión que entiende a la filosofía como literatura, la búsqueda de la verdad es infructuosa, imposible en el sentido psicoanalítico, la verdad nunca es alcanzada y los saberes son supuestos saberes. El logos incluye a las narraciones míticas y a la tragedia como expresión de lo humano.
3. Lugares para pensar.
Podemos destacar tres sitios en la Atenas del siglo V AC. El teatro, el mercado y la asamblea.
En el teatro la representación está en manos de los artistas, los actores que cubren su verdadero rostro detrás de una máscara. La escena expone la expresión literaria de la mitología en sus dos formas: la tragedia y la comedia. Para Platón el arte expresa falsedad, porque los artistas no buscan la verdad, esa es la tarea del filósofo.
En el mercado se ofrece un intercambio de cosas y objetos, ahí están los mercaderes y los hombres necesitados de utensilios y alimentos. El valor es el que le otorgan a las cosas, pero no es el valor de la valentía.
La Asamblea es el espacio donde se encuentran los ciudadanos, hombres libres que discuten en el ágora las leyes que ordenan la polis, y se preguntan si esas leyes son justas o no.
4. Conclusiones provisorias.
El logos debe oponerse a los mitos, alegorías, obras de teatro, creencias religiosas y transformarse en la búsqueda (política) por la justicia y la búsqueda (científica) por la verdad. Esta visión tiene relación con una tradición filosófica que nace con Sócrates y Platón buscando orden y evitando el caos, procurando diálogos y consensos en las asambleas, a este programa Aristóteles lo completa y lo sistematiza transformando el logos en Lógica, aunque él admite al pólemos (conflicto) como parte inevitable de la convivencia social.
La idea de progreso surge aquí y continúa de manera más profunda en los racionalistas modernos y los ilustrados.
Para otras visiones el logos incluye en su programa a los mitos, los sueños, las narraciones literarias, las creencias, los miedos; la tragedia es la expresión de los límites de lo humano, es un recurso para comprender esos límites y el eterno retorno de las desilusiones y las encrucijadas en las que se encuentran los hombres.
A comienzos de la modernidad, según Rinesi, es Maquiavelo quien acepta el conflicto y Hobbes quien pretende eliminarlo a través del pacto social. Hamlet representa el drama moderno, como Edipo representó el drama antiguo.
Pero ambos siguen personificando el dilema de los hombres cuando buscan la verdad, el amor, la libertad y la justicia.

PROGRAMA DE FILOSOFÍA POLÍTICA 2009

2009-03-18T06:01:00.000-07:00

Año ACADÉMICO 2009
PROGRAMA DE CÁTEDRA
Carrera
LICENCIATURA EN CIENCIA POLÍTICA
Asignatura:
FILOSOFÍA POLÍTICA
Plan de Estudios
2003 M
Curso
CUARTO
Régimen
ANUAL
Modalidad de Dictado
PRESENCIAL (Jueves 17:15 a 20:15 horas)
Conformación del Equipo de Cátedra:
Profesora Titular:
UZIN OLLEROS, ANGELINA ELENA
Jefe de Trabajos Prácticos:
ZAMPINO, MARTÍN
Adscripto:
FINUCCI CURI, MATÍAS

A- FUNDAMENTACION
Consideraciones Generales: La presente propuesta de cátedra está pensada en los términos del debate entre los filósofos contemporáneos con relación al problema de la metapolítica y la filosofía política por un lado, y la pretensión moderna de convertir a la filosofía política en una ciencia de lo político, por otro. Acompañan a esta inquietud inicial las diferentes traducciones del pensamiento político de la antigüedad (Platón-Aristóteles) del renacimiento y la modernidad (Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Kant, Hegel, Marx), en una triple articulación entre traducción - traición - tradición. Teniendo en cuenta que la cátedra de Filosofía Política se desarrolla en el cuarto año de la carrera de Licenciatura en Ciencias Políticas, luego de haber transitado por cátedras de Teoría Política en las que las lecturas y los saberes previos al presente abordaje, colaboran en la comprensión de los textos “clásicos” y del panorama actual tanto en lo teórico como en lo práctico. Las diferentes herencias de la historia de la reflexión política y su aprovechamiento o distanciamiento; las adhesiones o rechazos en la actualidad, hacen un entramado de discursos, posiciones ideológicas e historizaciones complejas a la hora de seleccionar contenidos y autores. Como afirma Jacques Derrida, “un filósofo es un heredero“, toma una parte, un recorte, un fragmento de esa herencia filosófica y lo “deconstruye“. Otros apostarán a la construcción, a la resignificación, a la demolición, a la conjunción abierta de ideas, a la invención de conceptos. Resulta este programa, entonces, una invitación a pensar críticamente las costumbres y los hábitos políticos al hilo de las teorizaciones y proyectos que se desatan en el hodierno comienzo del siglo XXI. Pensar políticamente significa poner sobre la mesa un conjunto de categorías de análisis y de problemas “universales” que han acompañado a la historia de las ideas durante siglos: la violencia, el poder, la sujeción a las leyes, la convivencia, el conflicto, la guerra y la paz, la revolución y la revuelta, la polis y el Estado, los derechos, la relación o vinculación entre teoría y praxis política. En el ámbito estrictamente teórico existe un fuerte debate acerca de la posibilidad y la optimización de la democracia y los derechos humanos, lo que existe en favor y en contra de estos conceptos y de estas prácticas. Del mismo modo no se ha logrado un consenso en cuanto a establecer “criterios de demarcación“ entre Filosofía política, Ética y Filosofía del derecho. El giro lingüístico instaló a comienzos del siglo XX la ilusión de arribar a un discurso lógico que garantizara la claridad argumentativa, evitando la contradicción, la ambigüedad y la vaguedad del lenguaje natural. Sin embargo Babel vino para quedarse y un metalenguaje de características lógicas no podría dar cuenta de las contrariedades, las contradicciones y las sinrazones de lo social, lo cultural, lo humano. Como afirma Atilio Boron: “Este defectuoso renacimiento de la filosofía política concluye con un divorcio fatal entre la reflexión política entendida como la egocéntrica construcción de un lenguaje, y la vida político-práctica que discurre por los lejanos horizontes del estado y la sociedad civil. El desenlace de semejante escisión es una cómplice indiferencia de los filósofos políticos ante los avatares de la vida social y ante el dilema de hierro que signó a los mejores exponentes de la filosofía política: propiciar la conservación del orden social o pugnar por su superación.
En el clima enrarecido que brota de la infeliz amalgama entre el posmodernismo, con su sesgo violentamente anti-teórico y su desprecio por todo lo que “huela” a teoría, y el neoliberalismo con su embrutecedor economicismo, la filosofía política convencional deviene en un quehacer meramente contemplativo, una desapasionada y displicente digresión en torno a ideas (no a estructuras, procesos, actores e instituciones, del pasado o del presente). Esta deserción le permite al filósofo posmoderno y complaciente con la “racionalización” impuesta por el auge de los mercados, abstenerse de tomar partido frente a los agónicos conflictos de nuestra época y refugiarse en la estéril calma de su prescindencia axiológica“. (Introducción al libro La filosofía política clásica. De la Antigüedad al renacimiento).
El siglo XX es revisado hoy por filósofos e historiadores desde el estupor que resulta de la combinación de organismos internaciones en favor de los derechos universales, el “progreso” científico tecnológico y la guerra que no ha cesado desde 1914. El siglo de los derechos humanos es al mismo tiempo el siglo de la “guerra perpetua”.
Por último, abordar el debate acerca de las ideas del consenso y la representación, su imposibilidad o su revés; sumado esto a la metacrítica del sueño moderno del paraíso en la tierra en manos de las políticas de estado; hoy los refugiados son “ambientales”, para dar al menos un ejemplo de esto.
OBJETIVOS.
Objetivos Generales:
. Abordar otros lenguajes acerca de lo político como el del cine y del arte en general.
. Aportar abordajes originales del retorno de las ideas clásicas y modernas de lo político en los autores contemporáneos.
. Proponer una ética profesional orientada a la participación política en la sociedad y las instituciones que transitan los futuros licenciados en ciencias políticas.
Objetivos Específicos:
. Identificar las principales propuestas en la historia de las ideas políticas teniendo en cuenta los límites temporales y la precariedad de todo recorte selectivo.
. Pensar críticamente las problemáticas actuales a la luz de diferentes debates sobre democracia, consenso, representación, ciudadanía, participación.
. Comprender las tesis fuertes en los diferentes planteos acerca de la naturaleza del poder y la violencia.
. Revisar las consecuencias ideológicas y prácticas del pensamiento débil, posmoderno, relativista de las últimas décadas.
. Conocer autores contemporáneos que forman parte de la producción teórica y sus propuestas políticas.
CONTENIDOS Y BIBLIOGRAFIA
UNIDAD 1: Filosofía, política y tragedia.
CONTENIDOS:
Dos versiones de los comienzos de la filosofía:
a) Superación de la mitología y la tragedia. De Sófocles a Sócrates.
Ruptura con el mito y acceso al logos.
b) El mito como parte del logos. Ficción - realidad, mentira - verdad, tragedia - destino como formas de lo mismo y expresiones indisolubles de la condición humana.
La ciudad justa de Platón. Un platonismo de lo múltiple.
La ciudad feliz de Aristóteles. Políticas de amistad.
La asamblea, la democracia ateniense, la escena y los actores políticos.
El problema de la representación.
BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA:
Rinesi, Eduardo. Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo. Buenos Aires. Colihue. 2003. 13 a 36.
Forster, Ricardo y Jmelnizky. Dialogando con la filosofía política: De la Antigüedad a la Modernidad. Buenos Aires. Paidós. 2003. 15 a 40.
Châtelet, François. El pensamiento de Platón. Barcelona. Labor. 1967. 19 a 43.
Derrida, Jacques. Políticas de la amistad. Madrid. Trotta. 1998. 93 a 129.
Enaudeau, Corinne. La paradoja de la representación. Barcelona. Paidós. 1999. 13 a 37.
BIBLIOGRAFIA DE CONSULTA:
Meikins Wood, Ellen. Democracia contra capitalismo. México. Siglo XXI. 2000. 211 a 270.
Rosanvallon, Pierre. Por una historia conceptual de lo político. México. Fondo de Cultura Económica. 2002. Texto completo.
Boron, Atilio. Compilador. La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento. Buenos Aires. CLACSO. 2002. Capítulo 1.
Hans-Georg Gadamer. El inicio de la filosofía occidental. Barcelona. Paidós. 1995. Texto completo.
CONTENIDOS Y BIBLIOGRAFÍA
UNIDAD 2: Naturaleza y pacto social.
CONTENIDOS:
La teoría política moderna: doctrina contractual de la sociedad y origen social de la soberanía.
Lecturas contemporáneas de Maquiavelo: orden político y ejercicio del poder, la política como esfera privativa del príncipe. Hobbes: iusnaturalismo y dicotomía entre estado de naturaleza y estado civil. Locke: derechos naturales en consonancia con relaciones sociales libres, propiedad privada y mercado. Rousseau: democracia directa e igualdad.
Spinoza: Estado libre y servidumbre voluntaria.
El rechazo a la teoría de las ficciones en la versión utilitarista de Bentham.
El neocontractualismo en la versión contemporánea de Rawls: la posición originaria.
BIBLIOGRAFIA OBLIGATORIA:
Bobbio, N. y Bovero, M. Origen y fundamentos del poder político. México. Grijalbo. 1985. 67 a 131.
Bodei, Remo. Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político.
México. Fondo de Cultura Económica. 1997. 83 a 99.
Rawls, John. Teoría de la justicia. México. Fondo de Cultura Económica. 1997. 119 a 184.
Habermas, Jürgen. Teoría y praxis. Buenos Aires. Sur. 1966. 7 a 56.
Abensour, Miguel. El espíritu de las leyes salvajes. Buenos Aires. Ediciones del sol. 2007. 189 a 241.
BIBLIOGRAFIA DE CONSULTA:
González, Horacio. Compilador. Cóncavo y Convexo. Escritos sobre Spinoza. Buenos Aires. Altamira. 1999. 69 a 87.
Marí, E.; Kelsen, H.; Kozicki, E.; Legendre, P.; Spierman, A. Derecho y psicoanálisis. Teoría de las ficciones y función dogmática. Buenos Aires. Edicial. 1994. 17 a 56.
Maquiavelo, Rousseau, Montesquieu y otros. Teoría política y modernidad: del siglo XVI al siglo XIX. Buenos Aires. Centro Editor de América Latina. 1991. Texto completo.
CONTENIDOS Y BIBLIOGRAFIA
UNIDAD 3: Poder, violencia y paz perpetua.
CONTENIDOS:
Del poder del soberano a la concepción del “biopoder” en la actualidad.
Poder y libertad. El dilema liberalismo - conservadurismo.
Relación entre poder, libertad e igualdad en la consecución del orden social.
La “voluntad de poder”. Genealogía.
El control sobre los cuerpos, biopolítica y monopolio de la violencia.
Naturaleza versus Historia: los “orígenes” del comportamiento violento.
La guerra justa. Paz perpetua y derecho internacional.
BIBLIOGRAFIA OBLIGATORIA:
Foucault, Michel. Defender la sociedad. Buenos Aires. Fondo de cultura económica. 2000. 33 a 47.
Foucault, Michel. Genealogía del racismo. Madrid. La Piqueta. 1992. 247 a 273.
Esposito, Roberto. Bíos. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires. Amorrortu. 2006. 23 a 72.
Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia. Pre-Textos. 1998.
151 a 239.
Habermas, Jürgen. La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Barcelona. Paidós. 1999.
147 a 188.
Benjamin, Walter. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones III. Madrid. Taurus. 1991. 23 a 45.
BIBLIOGRAFIA DE CONSULTA:
Arendt, Hannah. Sobre la violencia. Madrid. Alianza. 2005. Texto completo.
Zizek, Slavoj. Violencia en acto. Buenos Aires. Paidós. 2004. 63 a 102.
Michaud, Y. Violencia y Política. Buenos Aires. Sudamericana. 1989. Texto Completo.
CONTENIDOS Y BIBLIOGRAFIA
UNIDAD 4: Giro lingüístico y Giro democrático.
CONTENIDOS:
Filosofía y ciencia. Giro lingüístico: De la lógica a la política y viceversa. El problema de la verdad: ¿hechos o interpretaciones?
La herencia del romanticismo alemán y de la dialéctica hegeliana.
Otros giros: fenomenología, hermenéutica, pragmatismo.
La “dialéctica de la ilustración”.
El giro democrático: debate sobre la necesidad o no del consenso.
Política del acontecimiento. No a la filosofía política.
Sujeto histórico, sujeto de derecho, sujeto político.
Un mundo sin certezas, desustancialismo y “desaparición” del sujeto.
Subjetividades “post“.
BIBLIOGRAFIA OBLIGATORIA:
Delacampagne, Christian. Historia de la filosofía en el siglo XX. Barcelona. Península. 1999. 29 a 86.
Badiou, Alain. Condiciones. “Filosofía y política“. México. Siglo XXI. 2002. 205 a 237.
Habermas, Jürgen. Sobre Nietzsche y otros ensayos. Madrid. Tecnos. 1992. 31 a 59.
Marcuse, Herbert. Razón y revolución. Buenos Aires. Sudamericana. 1994. 168 a 219.
Rançière, Jacques. El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires. Nueva Visión. 1996. Texto completo.
BIBLIOGRAFIA DE CONSULTA:
Horkheimer, M y Adorno, T. Dialéctica del Iluminismo. Buenos Aires. Sudamericana.1987. Págs. 15 a 245
Rorty, Richard. Pragmatismo y política. Barcelona. Paidós. 1997. Págs. 49 a 79.
Gadamer, Hans-Georg. El problema de la conciencia histórica. Madrid. Tecnos. 1993. Texto Completo.
CONTENIDOS Y BIBLIOGRAFIA
UNIDAD 5: Debates y confrontaciones.
CONTENIDOS:
La discusión acerca del “tamaño del estado” después de la caída del Muro de Berlín.
Los debates entre patriotismo y cosmopolitismo, liberalismo y comunitarismo.
La débil frontera entre ética y política.
El fin de las derechas y de las izquierdas. El fin de los partidos políticos.
Los alcances del pensamiento postmetafísico.
Críticas a la democracia, las formas parlamentarias, los derechos humanos, el pensamiento único. Diferentes enfoques.
Reflexiones acerca del siglo XX. Pensar políticamente después del nazismo.
BIBLIOGRAFIA OBLIGATORIA:
Steiner, George. Después de Babel. Barcelona. Gedisa. 1995. 23 a 70.
Habermas, Jürgen. La constelación posnacional. Ensayos políticos. Barcelona. Paidós. 2000. 59 a 166.
Badiou, Alain. El Siglo. Buenos Aires. Manantial. 2005. 11 a 93.
Bobbio, Norberto. Ni con Marx ni contra Marx. México. FCE. 1999. 132 a 147.
BIBLIOGRAFIA DE CONSULTA:
Weil, Eric. Hegel y el estado. Buenos Aires. Nagelkop. 1970. Texto Completo.
Scavino, Dardo. La era de la desolación. Buenos Aires. Manantial. 1996. 23 a 52.
Chomsky, Noam. Política y cultura del siglo XX. Barcelona. Ariel. 1996. Texto Completo.
TRABAJOS PRÁCTICOS
A CARGO DEL JEFE DE TRABAJOS PRÁCTICOS
TP Nº 1:
Objetivo pedagógico: identificar temáticas y perspectivas.
Objetivo teórico: comprender la riqueza de los aportes de la filosofía y de la tragedia a la hora de comprender de qué trata la política.
Temática: Política y tragedia.
Recurso didáctico: elaboración de un breve escrito y discusión.
Modalidad de trabajo: grupal (no más de tres alumnos), oral, realización en clase.
Texto seleccionado: Rinesi, Eduardo: Política y tragedia. Hamlet entre Hobbes y Maquiavelo. Buenos Aires, Colihue, 2003. Páginas 15-36.
A los efectos de incentivar el trabajo, puede ser útil apelar a algunas de las siguientes consignas:
¿Por qué ciertas claves del mundo de la tragedia pueden ser útiles para pensar la política? ¿Cuál fue la relación entre filosofía y tragedia? ¿Cómo se estudia lo político desde el paradigma del orden y cómo desde el paradigma del conflicto? ¿Por qué Rinesi se opone a que la política sea identificada sólo con lo institucional o sólo con el plano de la acción (“una dimensión originaria de lo social” o “la experiencia de la violencia originaria”)? ¿Cuál es la definición de “política” que propone el autor? ¿Qué es la “gran filosofía” y cuáles son sus representantes fundamentales?
TP Nº 2:
Objetivo pedagógico: relacionar, comprender y producir.
Objetivo teórico: comparar las hipótesis contractualistas que describen el comienzo de la sociedad civil con estudios etológicos al respecto, en un intento por ubicar ideológicamente aquellas hipótesis y ampliar la perspectiva tradicional.
Temática: la teoría política moderna: doctrina contractual de la sociedad y origen de la soberanía.
Recurso didáctico: elaboración de un breve escrito y puesta en común.
Modalidad de trabajo: grupal (no más de tres alumnos), oral, realización en clase.
Textos seleccionados:
Hobbes, Thomas: Leviatán, Fondo de Cultura Económica, México, 2001. Capítulo XIII “De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su felicidad y miseria”.
Locke, John: Dos ensayos sobre el gobierno civil, Planeta, España, 1996. “Capítulo VIII: Del inicio de las sociedades políticas”.
Rousseau, J. J.: Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Ediciones varias.
Abensour, Miguel: El espíritu de las leyes salvajes. Buenos Aires, del Sol, 2007. Páginas 189-241.
TP Nº 3:
Objetivo pedagógico: adquirir competencia para la producción escrita.
Objetivo teórico: identificar el sustrato filosófico en los problemas mundiales contemporáneos.
Temática: Reflexiones acerca del siglo XX.
Recurso didáctico: producción ensayística, dando cuenta para el análisis de los fenómenos de las categorías analíticas incorporadas durante la cursada.
Modalidad de trabajo: individual o grupal, escrito, realización domiciliaria.
Textos seleccionados:
Badiou, Alain: El siglo. Manantial, Buenos Aires, 2005. Páginas 11-93.
Habermas, Jurgen: La constelación posnacional. Ensayos políticos. Paidós. Barcelona, 2000. Páginas 89-166.
Scavino, Dardo: La era de la desolación. Manantial, Buenos Aires, 1996. Páginas 23-52.
Cualquier otro material sobre los problemas contemporáneos que sean de preocupación e interés de los estudiantes.
B- Modalidad de Trabajo:
Clases teóricas: presentación de problemáticas, posturas, autores.
Análisis de textos y comentarios.
Puestas en común y debates.
Recursos didácticos: videos, documentales, powerpoint.
Propuestas de actividades de extensión: conferencias y presentaciones de libros en horario extra clase.
Clases de consulta: asesoramiento, profundización de los trabajos prácticos a cargo del JTP.
REGIMEN DE CURSADO Y EVALUACION
CONDICIONES PARA LA REGULARIZACIÓN:
Participación y 80 % de asistencia a clase.
Lectura y comentario de los textos.
Presentación y Aprobación de Trabajos Prácticos.
Puesta en común de los trabajos y las lecturas.
Examen Final.
Reglamento general Académico. Resolución N° 071/2006. “C.D”.
CONDICIONES PARA LA PROMOCION:
MODALIDADES DE EVALUACIÓN
Dos Parciales Escritos Cuatrimestrales con sus respectivos recuperatorios sobre los temas desarrollados en el cuatrimestre.
Unidades 1 y 2.
Primer Cuatrimestre.
Unidades 3, 4 y 5
Segundo Cuatrimestre.
Reglamento General Académico. Resolución N° 071/2006. “C.D”.
FECHAS PROBABLES DE PARCIAL/ES Y SUS RESPECTIVO/S RECUPERATORIO/S
Primer Parcial: 21/05/2009.
Recuperatorio: 11/06/2009.
Segundo Parcial: 01/10/2009.
Recuperatorio: 22/10/2009.
CRONOGRAMA DE TRABAJO PARA EL CURSO REGULAR:
Clase Fecha Carácter Temática Lecturas obligatorias y sugeridas

-1- 26/03/09 TEORICO UNIDAD 1 Correspondientes a la Unidad.
-2- 16/04/09 TEORICO UNIDAD 1
-3- 23/04/09 PRACTICO UNIDAD 1
-4- 30/04/09 TEORICO UNIDAD 1
-5- 07/05/09 TEORICO UNIDAD 2
-6- 14/05/09 PRÁCTICO UNIDAD 2
-7- 21/05/09 PRIMER PARCIAL
-8- 04/06/09 TEÓRICO UNIDAD 2
-9- 11/06/09 RECUPERATORIO
-10- 18/06/09 SINTESIS 1er CUATRIMESTRE
-11- 25/06/09 RECUPERATORIO
-12- 02/07/09 TEÓRICO UNIDAD 3
-13- 10/07/09 TEÓRICO UNIDAD 3
- - - 13 al 24/07/09 RECESO de INVIERNO.
-14- 30/07/09 PRÁCTICO UNIDAD 3
-15- 06/08/09 TEORICO UNIDAD 3
-16- 27/08/09 PRÁCTICO UNIDAD 3
-17- 03/09/09 TEORICO UNIDAD 4
-18- 10/09/09 TEORICO UNIDAD 4
-19- 17/09/09 TEORICO UNIDAD 4
-20- 24/09/09 PRÁCTICO UNIDAD 4
-21- 01/10/09 SEGUNDO PARCIAL
-22- 15/10/09 TEORICO UNIDAD 5
-23- 22/10/09 RECUPERATORIO
-24- 29/10/09 PRÁCTICO UNIDAD 5
-25- 05/11/09 PUESTA EN COMÚN 1
-26- 12/11/09 TEÓRICO UNIDAD 5
-27- 30/10/09 SÍNTESIS del CUATRIMESTRE
-28- 06/11/09 PUESTA EN COMÚN 2
- - - 13/11/2009 FINALIZACIÓN de CLASES

Horarios de Consulta: Viernes 16:00 a 20:00 horas.

Mgtr. Angelina Elena Uzín Olleros

FECHA: 12 de marzo de 2009

La lucha de clases en Wall Street.

2008-10-29T10:21:00.000-07:00

La lucha de clases en Wall Street
Slavoj Zizek

La lucha de clases en Wall Street

Por Slavoj Zizek.

Fuente:

http://www.lemonde.fr/opinions/article/2008/10/09/lutte-des-classes-a-wall-street-par-slavoj-zizek_1104997_3232.html
Traducción de Ramón Castillo

Lo primero que salta a la vista cuando se observan las reacciones actuales ante el derrumbe económico es que nadie sabe lo que hay que hacer. Esto surge debido al hecho de que la incertidumbre es parte del juego económico; la manera en cómo reaccionará el mercado depende no solamente de la confianza que los principales actores otorguen a las intervenciones gubernamentales, sino también, y es esto aún más importante, dependerá del grado de confianza que ellos estén dispuestos a otorgar a los otros actores implicados; es decir, no se puede tener en cuenta, con certeza, los efectos de sus propias intervenciones. Estamos así obligados a hacer elecciones sin disponer del conocimiento necesario que nos permita elegir claramente, o, como dice John Gray: “Estamos obligados a vivir como si fuésemos libres”. Pero, puesto que no cesamos de repetir que la confianza y la credibilidad son determinanantes, nos deberíamos de preguntar en qué medida el hecho de que la administración americana esté, justo en medio del pánico, aumentando el riesgo de sus apuestas, no ha agravado el peligro que ella misma intenta conjurar. Es fácil señalar la similitud entre el lenguaje utilizado por el presidente Bush en sus discursos tras los ataques del 11-S y aquel utilizado ante el colapso finaciero: se podría decir que son dos versiones de un mismo discurso.En ambas ocasiones, Bush alude a una amenaza que se cierne sobre la “American way of life” misma, y por ende, la necesidad de reaccionar, de manera rápida y decisiva, con el fin de hacerle frente. De manera reiterada, hace un llamado para abandonar, provisionalmente, los valores típicos americanos (las garantías concernientes a las libertades individuales, el capitalismo del mercado, etc.) para poder salvar precisamente esos mismo valores. Acaso, ¿es inevitable la paradoja?La presión dirigida a “hacer cualquier cosa” ante un problema, aparece aquí como una compulsión supersticiosa por hacer algo, lo que sea, cuando observamos un proceso sobre el cual no tenemos ninguna influencia verdadera. Llega también en esas ocasiones en que actuamos para eludir el tener que hablar o pensar sobre aquello que hacemos. Por ejemplo, para responder rápidamente a un problema, el liberar 700 millones de dólares en lugar de preguntarse cómo es que esta situación llegó a este punto.Recordemos que el pasado 15 de julio, el senador republicano Jim Bunning atacó al presidente de la Reserva Federal de Estado Unidos, Ben Bernanke, afirmando que su propuesta confirmaba que “el socialismo está bello y saludable en América”: “ La FED quiere ser, de ahora en adelante, el regulador del riesgo en el sistema. Pero, la FED es el riesgo en el sistema. Incrementar el poder de la FED vendría a ser como darle a un niño que ha roto nuestra ventana, mientras jugaba beisbol, un bate más grande, pensando que eso resolverá el problema”.Bunning fue el primero en exponer públicamente las grandes líneas del razonamiento que justifica la oposición del Partido Republicano contra el rescate federal. Dicho argumento amerita que lo miremos más de cerca. Podemos, así pues, remarcar que la resistencia al plan de salvamento fue formulada en términos de “luchas de clases”: la Bolsa, Wall Street, contra la calle, Main Street (1). ¿Por qué deveríamos ayudar a los responsables de la crisis (Wall Street), y dejar que sean los simples prestatarios (en Main Street) los que paguen la mayor parte? Esto último se define como “el riesgo que alguien asume, de manea inmoral, debido a que se sabe protegido por medidas de seguridad, leyes u otras instituciones, contras los prejuicios que su comportamiento podría engendrar”. Dicho de otra manera, si yo estoy asegurado contra los incendios, entonces tomaría menos precauciones contra é (o, llevando esta lógica al extremo, yo mismo metería el fuego al edificio asegurado que me está generando pérdidas). La misma cosa sucede con los grandes bancos. ¿No están protegidos contra las grandres pérdidas, todo para ser capaces de conservar sus ganancias? No nos tomará por sorpresa el saber que Michael Moore ya ha escrito una carta pública en la que califica al plan de rescate como el robo del siglo. Estas inesperadas imbricaciones entre la izquierda y los republicanos conservadores deberían darnos algo sobre qué pensar.Ambos comparten el desprecio por los grandes especuladores y los CEOs (2) que se hacen de grandes beneficios a costa de decisiones azarosas que, sin embargo, están protegidas de fallos por “paracaidas dorados”. ¿No va esto mismo en relación con el escándalo de Enron en el año 2002, que se ha interpretado como una clase de comentario irónico sobre la idea de sociedad de riesgo? Los miles de trabajadores que perdieron su empleo y sus ahorros fueron expuestos a un riesgo, pero sin tener realmente ninguna otra opción. Aquellos que, por el contrario, tuvieron un real conocimiento de los peligros, y también la posibilidad de intervenir en la situación (los dirigentes), minimizaron los riesgos e hicieron efectivas sus acciones y sus opciones antes del derrumbe. Si es verdad que vivimos en una sociedad de elecciones riesgosas, entonces, algunos (los patrones de Wall Street) hacen las elecciones, mientras que son otros (las personas ordinarias que pagan hipotecas) los que asumen los riesgos…Entonces, ¿el plan de rescate es realmente una medida “socialista”, el alba del socialismo de Estado en los Estado Unidos? Si ese fuera el caso, es claro que lo es en un sentido muy singular: una medida “socialista” en la que el primer objetivo no es ir en ayuda de los pobres, sino de los ricos, no de aquellos que piden prestado, sino de aquellos que prestan. La ironía suprema reside así en el hecho de que la “socialización” del sistema bancario es aceptable cuando sirve para salvar al capitalismo: el socialismo es nefasto, excepto, claro, cuando permite estabilizar al capitalismo.¿Y si, al mismo tiempo, un “riesgo moral” estuviera inscrito en la estructura fundamental misma del capitalismo? En otras palabras, el problema es resultado del hecho de que es imposible separar ambos aspectos, en el sistema capitalista, el bienestar en Main Street está subordinado a la prosperidad de Wall Street. Así, entonces los populistas republicanos que se oponen al plan de rescate financiero actuan incorrectamente, motivados por buenas razones, y los partidarios del rescate actuan correctamente movidos por malas razones. Para decirlo en los términos más refinados de la lógica proposicional, su relación no es transitiva, pues aquello que es bueno para Wall Street no lo es necesariamente para Main Street, y Main Street no puede prosperar si a Wall Street le va mal. Y dicha asimetría le otorga, a priori, una ventaja a Wall Street.Todo eso muestra claramente que no existe algo así como un mercado neutro; en cada situación particular, las coordenadas de la interacción mercantil están siempre reguladas por decisiones políticas. El verdadero dilema no es aquel de saber si el Estado debe o no intervenir, sino bajo qué forma debe de hacerlo. Y en este punto nos confrontamos a la verdadera política: la lucha por definir las coordenadas “apolíticas” de nuestras vidas. Todos los problemas políticos son en un sentido no partidistas, ellos se relacionan más con la pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de nuestro país?Así, es precisamente el debate sobre el plan de rescate lo que constituye un verdadero problema político concerniente a las decisiones a emprender sobre los elementos fundamentales de nuestra vida social y económica, yendo hasta el movilizamiento del fantasma de la lucha de clases (¿Wall Street o los acreedores hipotecarios? ¿Intervención del Estado o no?). No encontraremos niguna posición claramente “objetiva” que nos baste aplicar aquí; debemos tomar partido politicamente.¿Cuál es la solución? El gran filósofo idealista de origen alemán Emmanuel Kant respondió a la divisa conservadora: “¡No piense, obedezca!”, no con otra como: “¡No obedezca, piense!”, sino con: “¡Obedezca, pero piense!”. Cuando somos sometidos a un chantaje como el del plan de rescate finaciero, debemos vigilar la intención de dicho chantaje, y esforzarnos entonces por resistir a la tentación populista de dar expresión a nuestra cólera y darnos de golpes. En lugar de ceder a una expresión impotente como esa, debemos dominar nuestra molestia para transformarla en la firme resolución de pensar, reflexionar de una manera realmente radical, de preguntarnos sobre el tipo de sociedad, que estamos en camino de dejar, que hace posible chantajes de este género.Notas.1. - Main Street es el nombre genérico que reciben las avenidas principales de algunas ciudades pequeñas, villas o pueblos en los Estados Unidos y algunos otros países. (N. del T.)2. - CEO, iniciales del inglés Chief Executive Officer; el equivalente en español sería Presidente Ejecutivo o Director Ejecutivo de una empresa. (N. del. T.)Aparecido originalmenente en la edición del 10/10/2008 del diario francés Le Monde.http://www.lemonde.fr/opinions/article/2008/10/09/lutte-des-classes-a-wall-street-par-slavoj-zizek_1104997_3232.htmlTraducción de Ramón Castillo.

Guía para el Trabajo Práctico "El debate sobre el liberalismo rawlsiano"

2008-09-04T11:29:00.000-07:00

FECHA DE ENTREGA 9 DE OCTUBRE DE 2008

Bibliografía:

Rawls, John (2000) Teoría de la justicia. México. Fondo de cultura económica. Capítulo III: "La posición original". Págs. 119 a 184.
Habermas, Jürgen / Rawls, John (1998) Debate sobre el liberalismo político. Barcelona. Paidós. Capítulo: "Reconciliación mediante el uso público de la razón". Págs. 41 a 71.
Mouffe, Chantal (1999) El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical. Barcelona. Paidós. Capítulo 3: "Rawls. Filosofía política sin política". Págs. 65 a 87.

Consignas:

I. Caracterizar los siguientes problemas según la propuesta de Rawls:
Naturaleza del argumento razonable de la justicia como imparcialidad desde el punto de vista filosófico.
Líneas naturales del razonamiento que conducen a los dos principios de justicia y de utilidad media.
Diferencias entre las diversas concepciones de justicia.
Revisión del principio clásico de utilidad.

II. Desarrollar las críticas de Habermas a Rawls:
Distinción entre ética discursiva y ética de los bienes, confusión entre derechos y bienes en la propuesta rawlsiana.
Cuestionamiento a los conceptos clave de la teoría de la justicia: imparcialidad, equidad, posición original, velo de la ignorancia.
Problema de la autonomía privada y la autonomía pública.
Usos del término “política” en Rawls: teórico, de interés público, de las convicciones comunes.

III. Críticas de Mouffe a la concepción rawlsiana de justicia, resumir los principales ítems:
Idea de sociedad como sistema de cooperación.
Elección racional desinteresada de los principios.
Velo de la ignorancia.
Ausencia de lo político: ¿en qué sentido lo plantea Mouffe?

Rawls y Habermas: una disputa de familia.

2008-08-21T12:37:00.000-07:00

"Una disputa de familia" Por: Angelina Uzín Olleros.

Bajo el título "Reconciliación mediante el uso público de la razón", Habermas se dedica a desplegar una crítica a la teoría rawlsiana de la justicia, él considera que el diseño de la posición original es inadecuado para explicar el punto de vista del juicio imparcial y los principios de justicia entendidos deontológicamente. También propone separar más rigurosamente la fundamentación de la aceptación de esos principios para asegurar la validez cognitiva de la neutralidad de su definición de justicia.
Entiende que el objetivo de Rawls que es, en primer lugar, renovar el propósito de Kant de formular las preguntas morales de tal modo que podrían hallar una respuesta racional, así en caso de conflicto debemos hacer lo que resulte igualmente bueno para todos; pero no asume el trasfondo de supuestos de la filosofía trascendental. En segundo lugar, en oposición al utilitarismo y al escepticismo, propone Rawls una lectura intersubjetiva del concepto de autonomía kantiano diciendo que actuamos de modo autónomo cuando obedecemos aquellas leyes que podrían ser aceptadas con buenas razones por todos los afectados sobre la base de su uso público de la razón.
"Puesto que yo admiro este proyecto, comparto su intención y considero sus resultados esenciales como correctos, el desacuerdo que quiero formular permanece dentro de las limitadas fronteras de una disputa familiar. Mis dudas se limitan a la cuestión de si Rawls hace valer siempre del modo más convincente sus importantes y, en mi opinión, correctas intuiciones normativas" ( Habermas, J. Rawls, J. Debate sobre el liberalismo político. Barcelona. Paidós. Pág. 42).
Para Habermas, Rawls coloca los derechos básicos liberales por encima del principio de legitimación de la postura democrática, en este punto se equivoca y por lo mismo no logra poner en armonía el concepto de libertad de los antiguos con el de los modernos, que era junto a otros, su objetivo.
Ya hicimos referencia suficiente a la Teoría de la justicia en el artículo anterior, por lo que no expondremos en detalle el análisis de Habermas de los puntos salientes de esa obra. En síntesis él se cuestiona acerca de los siguientes ítems: "1) ¿Pueden las partes en la posición original representar los intereses preferentes de sus clientes sobre la base de su egoísmo racional?. 2) ¿Se pueden asimilar los derechos básicos a bienes básicos?. 3) ¿Garantiza el velo de la ignorancia la imparcialidad del juicio?" (Habermas, J. Rawls, J. Obra citada. Pág. 45).
Los actores en esa posición original deberían estar dotados de competencias cognitivas para decidir racionalmente los intereses de la justicia y el sentido deontológico de sus principios.
Intentaremos resumir en algunos puntos las observaciones de Habermas a la concepción de justicia en Rawls, y por ende a su concepto de libertad.
Primero: Mientras que Habermas sostiene una ética discursiva, entiende que Rawls cae en una ética de los bienes, ya que los principios de la justicia se orientan a una distribución de los bienes básicos. Esto acercaría a Rawls, muy a pesar suyo, a posiciones más comunitaristas o utilitaristas. Al confundir derechos con bienes, ya que los primeros no pueden ser distribuidos como cosas, el presupuesto moral de la teoría rawlsiana toma partido por una orientación más consecuencialista que deontológica. "Los derechos se dejan 'disfrutar' tan sólo en la medida que se ejercen. No se pueden asimilar a bienes distributivos sin perder al tiempo su sentido deontológico. Una distribución igualitaria de derechos resulta posible sólo cuando quienes gozan de derechos se reconocen mutuamente como libres e iguales. Naturalmente, existen derechos a una parte equitativa de bienes u oportunidades, pero los derechos mismos regulan relaciones entre actores, y no pueden ser 'poseídos' como cosas" (Habermas, J. Rawls, J. Obra citada. Pág. 48).
Segundo: La imparcialidad es el soporte teórico de la equidad; esa imparcialidad se despliega en la posición originaria gracias al velo de la ignorancia. Pero ese velo se levanta en la medida en que sus actores ingresan en la sociedad real, lo que preocupa a Habermas es la privación de información que predomina en esa ignorancia inicial, que tiene el sentido de asegurar la imparcialidad. ¿Qué ocurre con los hombres de carne y hueso una vez que forman parte de una comunidad donde están presentes y vigentes determinados contenidos normativos?. "Tras la fundamentación de los principios de justicia, el velo de la ignorancia es progresivamente levantado en los sucesivos pasos de las constituyentes, de la legislación básica y de la aplicación del derecho. Puesto que entonces las informaciones que fluyen en torrente tienen que armonizar con los principios ya elegidos en condiciones de privación de información, no debe haber ninguna sorpresa desagradable. Si queremos asegurarnos frente a ello, tenemos que construir la posición original ya con conocimiento e incluso con previsión, de todos los contenidos normativos que pudieran representar en el futuro un potencial que estimule la comprensión compartida de sí mismos y del mundo de ciudadanos libres e iguales" (Habermas, J. Rawls, J. Obra citada. Pág.53).
Los principios de la justicia que son presentados en un primer estadio, en el que predomina el velo de la ignorancia, deben ponerse en discusión pública en un segundo estadio; es en esta segunda instancia en donde se pone en juego el factum del pluralismo de una sociedad democrática y se ponen a prueba esos principios. La teoría de la justicia debe exponerse a la crítica de los ciudadanos que ejercen su uso público de la razón; y éstos no son ciudadanos imaginarios de una sociedad justa. El mismo Rawls se pregunta "¿Qué ocurre si resulta que los principios de la justicia como equidad no pueden conseguir el apoyo de doctrinas razonables y acaba fracasando su estabilidad?".
En este punto entra en discusión la naturaleza del consenso entrecruzado, que es según Habermas, "un síntoma de la utilidad de la teoría, pero ya no su corrección".
Tercero: El problema que se presenta es el de la autonomía privada y la autonomía pública. Habermas se presenta como partidario de una distinción entre la teoría moral y la teoría de la acción. Es necesario comprender la diferencia entre cuestiones de una justicia política y una teoría normativa, en Rawls no está presente esa distinción suficientemente. Es en este punto donde Habermas expone la diferencia de enfoque de ambos: "Los liberales han puesto el acento en la 'libertad de los modernos', en primer lugar, la libertad de creencia y de conciencia así como la protección de la vida, la libertad personal y la propiedad, es decir el núcleo del derecho privado subjetivo. El republicanismo, por el contrario, ha defendido 'la libertad de los antiguos', es decir, aquellos derechos de participación y de comunicación política que posibilitan la autodeterminación de los ciudadanos" (Habermas, J. Rawls, J. Obra citada 66).
La autonomía política que se presenta en la posición original encuentra dificultades a la hora de desplegarse en el juego mutuo de las partes que deciden racionalmente la adopción de esos principios básicos de justicia en una sociedad real, constituida jurídicamente.
En este punto aparece la cuestión, que a nuestro entender, es la más importante, ¿qué entiende Rawls por teoría política?. En el texto sobre el neocontractualismo hemos afirmado que Rawls fundamenta su noción de justicia en la Filosofía moral, él mismo estaría en desacuerdo con nuestra afirmación. Ya en la "Réplica a Habermas" afirma que él deriva su teoría de la justicia de la Filosofía política desde la postura del liberalismo político. Nos dedicaremos a continuación a exponer sobre la concepción de política en la postura rawlsiana.
Cuarto: Habermas entiende que Rawls utiliza la expresión "política" en un triple sentido, desde el punto de vista teórico. En primer término una definición de justicia es política cuando es neutral con relación a las concepciones del mundo. En un segundo lugar Rawls emplea la expresión "político" en el sentido corriente relativo a los asuntos de interés público, "de ahí que se limite a la justificación del marco institucional y de la estructura básica de la sociedad". En tercer término hace referencia tanto a las convicciones comunes de los ciudadanos como para el punto de vista de la delimitación regional de su objeto.
La consecuencia de esto es que las libertades políticas desempeñan un papel instrumental en la preservación de las demás libertades mientras que la protección de las libertades individuales gozan de privilegio sobre otras. Esto es propio de la teoría liberal en general. "Trazando semejante frontera a priori entre la autonomía privada y la autonomía pública Rawls contradice, sin embargo, no sólo la intuición republicana de que la soberanía popular y los derechos humanos derivan de la misma raíz. Contradice también la experiencia histórica, especialmente la circunstancia de que las variables fronteras entre la esfera privada y la pública siempre han sido problemáticas desde el punto de vista normativo. También en el desarrollo del Estado social se puede observar que las fronteras entre la autonomía privada y la pública de los ciudadanos son fluidas y que el trazado de tales fronteras tiene que estar a disposición de la formación de la voluntad política de los ciudadanos, si es que éstos han de tener la posibilidad de reclamar el 'justo valor' de sus libertades subjetivas frente a la justicia y la legislación" (Habermas, J. Rawls. J. Obra citada. Pág. 68).
Queda sin presentar suficientemente, en el concepto de justicia rawlsiano, el problema de la regulación jurídica. Como afirma Habermas, y en esto también estamos de acuerdo con el filósofo de la Escuela de Frankfurt, "Es finalmente el medio del derecho positivo y obligatorio lo que regula legítimamente la convivencia de una comunidad política".
Siguiendo a Kant, la autonomía de los ciudadanos en términos políticos, es posible cuando ellos pueden entenderse conjuntamente como autores de las leyes a las que se someten y de las que cuales son destinatarios.
Entendemos que los principios en los que Rawls asienta su noción de justicia son más cercanos a una teoría moral que a una teoría política. Chantal Mouffe plantea que la aceptación del liberalismo político no nos lleva a aceptar el apoyo al individualismo o al liberalismo económico, de esto Rawls es un claro ejemplo. Pero encuentra las limitaciones de la teoría política liberal a la hora de definir un concepto de justicia.
"(...) las dos ideas intuitivas principales de las cuales parte Rawls son que la sociedad es un sistema de cooperación social y que los ciudadanos son libres e iguales en virtud de su posesión de dos potencialidades morales - a) capacidad para un sentido de justicia, b) capacidad para una concepción del bien -, aún nos hallamos inmersos en el discurso moral, y difícilmente su concepción de ciudadanía sea política" (Mouffe, Ch. El retorno de lo político. Barcelona. Paidós. Pág. 76).
Desplazar el discurso propio de la moral al terreno político nos conduce a reducir la política a un proceso de negociación entre intereses privados que se encuentran limitados por la esfera moral. Sin embargo, Mouffe destaca el mérito de Rawls en insistir que una concepción de justicia no debe derivarse de una concepción religiosa, moral o política particular, defender la existencia del pluralismo en una sociedad democrática, no significa caer en un relativismo axiológico ni normativo.
En Rawls se encuentra ausente el sentido del ordenamiento simbólico de las relaciones sociales, el modo específico en que se instituye lo social, para él, aparentemente, la tradición democrática queda como una mera colección de significados, instituciones e ideas compartidas.
En adelante nos queda como tarea el propósito de comprender lo escolar, como práctica social e institucional, a la luz de estas teorías que hemos recorrido. ¿Cómo entendemos la justicia al interior de la escuela desde estas posturas. ¿Qué nos aporta la analítica del poder en Foucault, la teoría de la acción comunicativa en Habermas y la teoría de la justicia en Rawls?.
Hicimos "dialogar" a estos filósofos, entendiendo que en la singularidad de sus propuestas y en las diferencias que ellas exponen, podemos tomar categorías fundamentales para atender a nuestro propósito: definir la justicia como la posibilidad de inclusión de los sujetos a la institución escolar, rescatando aspectos de la tradición ilustrada a los que no queremos renunciar. La escuela se encuentra dentro del contrato social y por lo tanto no escapa a su ordenamiento normativo y a sus reglas.

Pensamiento Político Revolucionario ¿Se puede pensar la política?

2008-08-17T08:59:00.000-07:00

“El pensamiento político revolucionario del siglo XIX en América Latina y Francia.

¿Se puede pensar la política?”

Por Angelina Uzín Olleros

Con el propósito de repensar el siglo XIX nos hemos reunido, vale preguntarnos si re-pensar es pensar de nuevo lo mismo, o re-pensar significa inventar un modo original quizás de presentarnos a nosotros mismos ese siglo; sea cual fuere la opción, ambas respuestas deben transitar ante la mirada inaugural de otro tiempo que es el siglo XXI.
Se trata, además, de repensarlo desde América Latina y Francia, encontrando entonces al menos dos circunstancias comunes entre estas regiones, en ese instante que es un siglo.
En primer término lo que pone en contacto estas regiones, es el nombre, uno de los tantos nombres que recibió el continente conforme aparecieron los conflictos de intereses y los conflictos de interpretaciones de este vasto territorio americano, descubierto y cubierto al mismo tiempo por los europeos.
La expresión América Latina surgió en medio de una confrontación política e ideológica, en el seno de las luchas colonialistas. En este amplio territorio los franceses acuñaron la expresión América Latina durante el siglo XIX[i]; para diferenciarse de la América sajona, y también para tomar distancia de esa vieja tradición de los españoles[ii] que se empecinaban en llamar al continente todavía Indias, cuando habían perdido sus colonias hacía tiempo.
Heredera de una política colonial, la expresión América Latina devino en el transcurso del siglo XX, en una expresión con un significado positivo exactamente inverso al original, que de algún modo renegaba de su origen colonialista, para afirmar una identidad frente al imperialismo norteamericano.
Otra circunstancia que vincula a estas regiones, es la influencia que ejerció la Revolución francesa en las luchas independentistas en América Latina durante el siglo XIX. La misma se evidenció desde la admiración hacia el continente europeo, como ejemplifica David Viñas en el relato del “viaje colonial” de Manuel Belgrano a España y su confesión autobiográfica sobre la experiencia letrada en la que se apoderaron de su espíritu las ideas revolucionarias de libertad, igualdad y propiedad de la Francia de 1789.
Si la conquista se desenvolvió entre la espada y la cruz, Viñas afirma que la revolución de 1810 se da entre la espada y la pluma. De la guerra santa a la ilustración, el territorio se percibe como un espacio-tiempo que debe seguir los dictados de la civilización. Al decir de Marat “Para que el pueblo quiera gozar de sus derechos, es preciso que los conozca; se trata, pues, de instruirlo. Para que no caiga en los lazos que le tienden, es preciso que los vea; se trata, pues, de ilustrarlo” (L’Ami du peuple. 1790).
Para Viñas el siglo XIX transcurre al ritmo de los sucesivos viajes a Europa, de la que debíamos liberarnos “a medias”; pasaron así el viaje colonial, el utilitario, el balzaciano, el consumidor y el estético. Entre la travesía voluntaria hacia el viejo mundo y el exilio obligado desde este nuevo mundo que desnuda su fallida autonomía, transcurre un tiempo inspirado en aquello de lo que se propone desprenderse.
“…el contexto del viaje colonial: la misma cautela que termina prevaleciendo en el proceso de 1810, en los colores que la caracterizan y hasta en el pasaje de un himno, legítimo cuando entona su libertad ganada pero que rápidamente deja de ser una canción de euforia para convertirse en conjuro inmovilizador” (Viñas, D., 1995: 21).
Los próceres y los militares de entonces, tejen un imaginario de otro mundo, como territorio paralelo, como fantasma, de lo que veían en pequeñas ciudades ancladas en territorios inmensos, despoblados y desposeídos de un alfabeto burgués. La palabra “revolución” cobrará diferentes sentidos en las proclamas, la prosa, las declaraciones de guerra.
Es probable que podamos diferenciar varios sentidos de la palabra revolución, ajustando ese glosario monocorde a cada acontecimiento de narración y de acción; de la sangre derramada en las luchas, a la tinta dibujada en los documentos y la literatura de la época, podemos reconocer un pensamiento revolucionario y una batalla revolucionaria. Diferenciar al menos dos tipos de intentos de revolución en América Latina: la de la guerra y la de la enciclopedia, esto es algo posible y complejo al mismo tiempo.
Denis Roche invita a leer las consignas revolucionarias de Francia, nos advierte entonces que se trata “…de una sucesión de cambios de pensamiento, … una revolución ve la luz del día no tanto cuando reemplaza un pensamiento por otro, como cuando pone en lugar de una manera de pensar otra manera de pensar. Las palabras trepan al asalto de la vieja retórica almenada y, al matarla y ahogarla, se convierten en la otra retórica, aquella que los grabadores, bajo el nombre de la República, muestran con el pecho desnudo; aquella que, desmantelando la vieja ciudad antigua, hace de sus ruinas una ciudad abierta: una ciudad futura” (Roche, D.,1970: 20).
En América las ruinas ya no eran las de la ciudad sino las de una cultura que se extingue desde la conquista, la ciudad nueva del siglo XIX no crece por la sublevación ante el Antiguo Régimen, sino como copia de las metrópolis europeas. Se inaugura una manera de pensar, no en contraposición a otra manera de pensar, sino que podemos advertir la convivencia de maneras de pensar diferentes, rastreando ya izquierdas y derechas, liberales y conservadores.
¿Qué espíritu anima al pensamiento revolucionario en el siglo XIX?, ya que no se trata de derrotar un orden establecido, sino de separarse, independizarse de Otro que amenaza una identidad. Para algunos hacer la revolución será la independencia del colonizador y hacer parir la patria, terminar con la colonia. Para otros la revolución es hacer desaparecer, aniquilar una cultura bárbara y salvaje que no puede ser instruida ni siquiera domesticada.
Liberarnos de los lazos con el extranjero, eso estaba claro, lo que no comparten esas ideas revolucionarias es en definir quién era el extranjero: el indio o el español; el mestizo o el europeo.
Los viajes, las travesías, son migraciones, destierros y expulsiones hacia afuera del territorio y hacia el interior también. La pregunta esencial ya no es si los indios tienen alma, la pregunta fundamental del pensamiento revolucionario heredero de 1789 es, si dejamos de ser súbditos para ser ciudadanos. ¿Quién está en camino a ser ciudadano?, ¿quiénes están en condiciones de formar parte del contrato social? ¿Quiénes son el pueblo?
En esta polisemia revolucionaria se esconde un fuerte cuestionamiento antropológico ¿quién es el hombre y por ende puede convertirse en ciudadano? Giorgio Agamben lo resume así: “El principio de nacimiento y el de soberanía, separados en el antiguo régimen (donde el nacimiento daba lugar sólo al sujet, al súbdito), se unen ahora irrevocablemente en el cuerpo del “sujeto soberano” para constituir el fundamento de la nueva Nación–Estado. No se puede comprender la evolución y la vocación “nacional” y biopolítica del estado moderno en los siglos XIX y XX si se olvida que lo que lo fundamenta no es el hombre como sujeto político libre y consciente, sino, ante todo, su vida desnuda, el simple nacimiento, que, en el paso del súbdito al ciudadano, queda investida en cuanto tal del principio de soberanía. La ficción aquí implícita es que el nacimiento se convierte inmediatamente en nación, de modo que entre los dos términos no pueda haber ninguna diferencia. Los derechos se atribuyen al hombre (o emanan de él) tan sólo en la medida en que éste es el fundamento del concepto de ciudadano, fundamento destinado a disiparse directamente en este último.” (Agamben, G.,1996:6).
Se trata del paso de la naturaleza a la cultura, o se trata del lazo que se rompe, las cadenas, con el rey; en esa disputa teórica, si se permite axiológica el siglo XIX se debate entre culturas internas y externas al sujeto revolucionario.
Las figuras del amigo y el enemigo no comportan los mismos rostros, las alianzas no son las mismas en estos sentidos revolucionarios que se ponen en juego en mayo de 1810. Juan José Castelli, en la novela de Andrés Rivera dice: “¿Cuándo escribe uno al amigo? Cuando las palabras que escribe no delatan su sufrimiento y su orgullo. Cuando ni los blancos de la escritura traducen su sufrimiento y su orgullo… Te escribo, entonces, desarmado, y me acojo al sueño eterno de la revolución para resistir a lo que no resiste en mí. Te escribo, y el sueño eterno de la revolución sostiene mi pluma, pero no le permito que se deslice al papel y sea una invectiva pomposa, una interpelación pedante o, para complacer a los flojos, un estertor nostálgico. Te escribo para que no confundas lo real con la verdad” (Rivera, A. 1998:41).
Lo real no guarda una relación proporcional con la verdad, porque la verdad en los términos revolucionarios de un Castelli, es la ruptura con una realidad injusta y oprimida, porque el tiempo de una verdad no es el tiempo presente. ¿Cuál es el tiempo de la revolución?: como la tragedia griega, la revolución es un tiempo fuera del tiempo. Y continúa diciendo: “Hombres como yo han sido derrotados, más de una vez, por irrumpir en el escenario de la historia antes de que suene su turno. Esos hombres, que fueron más lejos que nadie, en menos tiempo que nadie, ingresaron al mundo del silencio y de la clandestinidad: esperan que el apuntador les anuncie, por fin, que sus relojes están en hora. Pero hombres como yo, cualquiera sea la hora de sus relojes, no tienen la malsana costumbre de olvidar a sus enemigos.” (Rivera, A., 1998:47).
Una vez más, cuánta actualidad cobra el pasado, cuando los muertos hablan por boca de los vivos; cuando también el siglo XX debe definir en el sujeto político al amigo y al enemigo.[iii]
Sabemos que el concepto de revolución es heredero de la física, que la idea de tiempo también lo es; por lo tanto proviene de la tradición trazada por Nicolás Copérnico e Isaac Newton. El original vocablo revolutio alude en la astronomía al movimiento regular, rotatorio y sometido a leyes de los astros y estrellas, es decir, un movimiento circular, cíclico y recurrente. Son los romanos los primeros en utilizarlo como metáfora en el campo de la política. Así lo emplea Polibio (201-118 a. C.), el griego historiador de Roma, cuando elabora su historia de los hechos políticos contemporáneos, campo en el cual la metáfora alude a la reiteración y recurrencia de las pocas formas de gobierno de los hombres conocidas por la Antigüedad europea. De esta manera el significado de revolución se ubica exactamente en las antípodas del que tiene en el mundo contemporáneo, incluso en el siglo XVIII -cuando las primeras grandes revoluciones: la norteamericana (1776) y sobre todo la francesa (1789), remueven el orden colonial británico en Estados Unidos, y el antiguo régimen feudal en Francia, de esto resulta evidente no sólo la virtual imposibilidad de restauración alguna sino, por el contrario, la firme voluntad de crear un mundo nuevo sobre la base de la destrucción del antiguo.
El tiempo de la revolución no se mide en los relojes, ni se experimenta como una sucesión de instantes. Es el tiempo de la ruptura, de la discontinuidad, de la desobediencia a las leyes naturales siempre predecibles, cuantificables.
Cabe preguntarnos si es válido afirmar lo que se han dado en llamar “revoluciones conservadoras”, si es lícito pensar un “estado terrorista”; si estas definiciones -que guardan una fuerte contradicción irresoluble- no han constituido las ideologías del siglo XX como falsa conciencia. Si esta confusión de lo físico con lo social ha llevado a una teoría social que equipara el tiempo de la física con el tiempo de la historia, y que define lo contradictorio como una unidad coherente. A nuestro entender, y también desde nuestras convicciones: no pueden darse una revolución conservadora ni puede admitirse un terrorismo de estado.
Es el siglo XIX que aporta el germen de estas contradicciones y al mismo tiempo también las resuelve críticamente en el discurso de sus actores. El positivismo, el romanticismo, como dos expresiones en pugna, de ciencia empírica y poesía racional.
Alain Badiou sostiene que el sentido del siglo XX “…está fijado por la manera de pensar su vínculo con el siglo XIX…”. Y expresa que hay dos formas posibles de enlazar uno y otro siglo. Textualmente lo expone diciendo:
“a) La finalidad ideal: el siglo XX cumple las promesas del siglo XIX. El siglo XX realiza lo pensado por el siglo XIX. Por ejemplo, la Revolución, soñada por los utopistas y los primeros marxistas. En términos lacanianos, esto puede decirse de dos maneras: o bien que el siglo XX es lo real de aquello cuyo imaginario fue el siglo XIX, o que es lo real de aquello de lo cual el siglo XIX fue lo simbólico (los elementos con los que hizo doctrina, lo que pensó y organizó).
b) La discontinuidad negativa: el siglo XX renuncia a todo lo que el siglo XIX (edad de oro) prometía. El siglo XX es una pesadilla, la barbarie de una civilización hundida.” (Badiou, A., 2005:35).
Propone pensar el siglo XIX no en el registro imaginario, sino en el real, en lo que el siglo XIX pensó y propuso como real, citando a Jacques Lacan cuando dice que la experiencia de lo real es en gran medida la experiencia del horror.
El reloj de Castelli, como figura revolucionaria en el sentido burgués (no en el sentido industrial), no marca el tiempo real, marca el tiempo de la revolución como la necesidad de lo nuevo. No se desarrolla su sueño revolucionario en un tiempo continuo y lineal, sino en un tiempo que permite la irrupción de lo nuevo, la invención política. Alentado por una razón emancipadora y no por una razón instrumental.
Cuando Badiou se pregunta si es posible pensar la política, dice que la política es un pensamiento y lo político es un dispositivo. Pensamiento revolucionario y dispositivo revolucionario nuevamente traen aquella imagen de Viñas sobre la espada y la pluma.
José Pablo Feinmann, a propósito de esto último, muestra la personalidad de Mariano Moreno en la semblanza de José Ingenieros: “Moreno y los suyos se asumen como una minoría ilustrada cuyo pulso no debe temblar porque están seguros no sólo de poseer la razón, sino de ser la razón. Ingenieros no vacila en depositar sobre los hombros de Moreno las características centrales de esta actitud. Para él, sin más, la Revolución de Mayo es Mariano Moreno. Escribe: ‘El 25 de mayo tiene más valor simbólico que histórico. No fue un grito heroico, no fue una pueblada tumultuaria, no fue el gesto imperativo de una masa sublevada… ¿Qué fue lo que vino a diferenciarla… ante la historia?... Simplemente: Mariano Moreno. Sin el breve fucilazo de su genio aquella Junta hubiera naufragado en un mar de papel… Moreno introduce en ella tres factores revolucionarios: un espíritu nuevo, la acción y el terror’ Y anota esta perfecta definición de Moreno: ‘Era un místico, en suma, que en la hora de doctorarse había cambiado la teología por la democracia, Tomás de Aquino por Rousseau, y el púlpito por la prensa’. Y, desde luego, la cruz por la espada.” (Feinmann, J. P. 1999:161).
El pensamiento político del siglo XIX (la pluma) y el dispositivo revolucionario (la espada) es lo que podemos re-pensar en la posibilidad de un pensamiento y un dispositivo nuevo en América Latina en términos políticos.
De quién se desenlaza América Latina, cómo se produce el desenlace, ha quedado testimoniado en crónicas y documentos, también en las tumbas y las bibliotecas. Testigos y archivos de un tiempo fuera del tiempo.
¿Cuál será en este siglo XXI el lazo común entre América Latina y Francia de ahora en más? Badiou afirma que la política en Francia está en retirada, que en su ausencia se intenta fundar lo político, siendo esto un fallido sin síntoma.
Lo político erra entre la sociedad civil y el estado; “errante en las sombras lo busca y lo nombra”, porque no hay pensamiento político.
Desde las “histerias de lo social” la política ya no tiene patria histórica; Badiou propone entonces rehacer el Manifiesto Comunista, entendiendo a éste como un conjunto de meras hipótesis inauguradas. Las hipótesis de una política de la no-dominación, de la que Marx ha sido el fundador, y que hoy se intenta re-fundar.
Se trata de comprender que la política no será pensable más que liberada de la tiranía del número, número de votantes, número de manifestantes, número de huelguistas. Ni los comentarios, ni las elecciones son vías de acceso a la esencia de la política porque son dispositivos, no son pensamientos.
La política empieza cuando uno se propone, no representar a las víctimas sino ser fiel a los acontecimientos en los que las víctimas se pronuncian.
El acontecimiento es el motor de la revolución, porque el acontecimiento es lo nuevo, es la invención, que escapa a lo real, porque su tiempo no es el del reloj, porque su tiempo irrumpe y cambia la hora de las decisiones.

Bibliografía

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Aya, Rod (1997) “Explicar la violencia revolucionaria después de Tucídides: una polémica metodológica”. En: Zona Abierta. Nº 80-81. Madrid.
Bachelard, Gastón (1980) La intuición del instante. Buenos Aires. Siglo XX.
Badiou, Alain (2007) ¿Se puede pensar la política? Buenos Aires. Nueva Visión.
___________ (2005) El Siglo. Buenos Aires. Manantial.
Feinmann, José Pablo (1999) La sangre derramada. Ensayo sobre la violencia política. Buenos Aires. Ariel.
Hobsbwam, Eric (1990) La revolución en la historia. Barcelona. Crítica.
Kossok, Manfred (1989) “El contenido burgués de las revoluciones de independencia en América Latina”. En: Secuencia. Revista Americana de Ciencias Sociales. Nº 13. México.
Rivera, Andrés (1998) La revolución es un sueño eterno. Buenos Aires. Alfaguara.
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Touchard, Jean (2000) Historia de las ideas políticas. Madrid. Tecnos.
Viñas, David (1995) Literatura argentina y política. De los jacobinos porteños a la bohemia anarquista. Buenos Aires. Sudamericana.
[i] Michel Chevalier, consejero de Luis Bonaparte publicó en 1830 sus Cartas sobre la América del Norte donde planteaba una antítesis entre la América del Sur latina y católica y los EEUU anglosajones y protestantes. La obra fue traducida al castellano en 1853, al año siguiente otro francés Benjamín Poucel editó en Montevideo sus Cartas críticas con un mensaje coincidente. La noción de América Latina se impuso luego en ambientes intelectuales vinculados con la política francesa al establecerse el régimen de Maximiliano en México.
[ii] Como afirma Waldo Ansaldi es significativo destacar que la celebración del 12 de octubre como la fecha de llegada de los europeos, particularmente de los españoles, al continente americano, haya comenzado a celebrarse en 1892; es decir cuando España cuatrocientos años después de su llegada a este territorio comenzaba a perder las últimas colonias.
[iii] Manfred Kossok distingue cuatro corrientes que intervienen en el ciclo continental de la revolución de independencia latinoamericana desde 1790 a 1824. 1) La corriente revolucionaria democrática caracterizada por la intervención independente y determinante de masas populares. 2) La corriente criolla-republicana, cuya intransigencia política excluyó el compromiso político con la potencia colonial y sus pilares institucionales. 3) La corriente liberal-criolla que representaba fundamentalemente un reformismo moderno y un compromiso con la potencia colonial. 4) La corriente conservadora como expresión del rechazo militante al levantamiento de las clases populares.

Por un diálogo entre el marxismo y el igualitarismo liberal

2008-07-26T15:23:00.000-07:00

Por Fernando Lizárraga

A más de tres décadas de su publicación, Teoría de la justicia (1971) de John Rawls, perteneciente a la corriente llamada «igualitarismo liberal», sigue siendo una obra imprescindible para la filosofía moral y política contemporánea. La teoría rawlsiana iluminó una laguna en el pensamiento marxista, específicamente, su deficiente teorización sobre los valores morales en general, y la justicia en particular. Si bien Rawls no prescribe la acción revolucionaria, sí proporciona una visión que puede contribuir a la motivación de la acción emancipatoria. No estamos pensando en un rawlsianismo revolucionario, sino en un socialismo enriquecido en el diálogo crítico con el liberalismo igualitario.Margaret Thatcher supo acuñar eslóganes efectistas que, de algún modo, contribuyeron a producir y reflejar el sentido común neoliberal de las últimas tres décadas. Se la recuerda por haber predicado a los cuatro vientos que «No hay alternativa» al capitalismo. En su Historia del siglo XX, Eric Hobsbawn rememora otra frase thatcheriana, acaso menos conocida pero igualmente categórica: «La sociedad no existe, solo los individuos». Ambos eslóganes exhiben una íntima conexión y revelan un programa ideológico completo. Al proclamar la inexistencia de alternativas, la amiga del dictador Augusto Pinochet arrojaba una lápida sobre la historia: el capitalismo había llegado para quedarse; el futuro sería exactamente igual al presente. Al negar la sociedad como tal y afirmar la sola presencia del individuo, la «Dama de Hierro» iba incluso más allá de las elaboraciones teóricas de los fundadores del liberalismo. Las célebres «robinsonadas» contractualistas de Locke, Rousseau y Kant fueron intentos por explicar (y justificar) la formación de la sociedad moderna; pero a estos pensadores ni por un momento se les habría ocurrido decir que la sociedad no existe. Ahora, con Thatcher indudablemente inspirada en los artificios teóricos de Friedrich Hayek la historia había dado una vuelta de campana. El Estado de naturaleza de los primeros contractualistas se convertía en una realidad inexorable y deseable; el capitalismo, como segunda naturaleza, no precisaba de contratos ni de sociedades. Por fin la humanidad se había desembarazado de la pesada carga de la solidaridad de la horda y consumado la liberación individual.Un corolario inmediato de estas ocurrencias era que nada podía predicarse sobre lo social, puesto que no puede predicarse nada sobre aquello que no existe. Hablar, por ejemplo, de una sociedad justa sería de suyo un completo disparate. Si la sociedad no existe, no puede admitir ninguna calificación. En todo caso, si la justicia es una virtud inteligible, solo puede aplicarse a las decisiones y acciones individuales. En este sentido, los ideólogos y artífices del cosmos neoliberal eran consecuentes con sus premisas. Por eso, en esta atmósfera intelectual de cuño neoliberal fortalecida (y legitimada) por fuertes dosis del escepticismo posmoderno sobre la verdad, el sujeto, y los grandes relatos cobró especial relevancia el desafío lanzado desde una recoleta cátedra de Harvard. En 1971, año en que Estados Unidos abandonaba para siempre el marco de Bretton Woods y ponía en práctica las recetas monetaristas preferidas de los neoliberales, John Rawls escribía:La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por muy atractiva, elocuente y concisa que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas.[1]Desde la más rancia tradición liberal, el filósofo norteamericano afirmaba aquello que el neoliberalismo triunfante venía negando: la existencia de las instituciones sociales y la virtud de la justicia social. Y a los escépticos posmodernos les decía que la verdad también importa en los sistemas de pensamiento; que hay una verdad allá afuera y que esta no es un atributo exclusivo de los textos.A más de tres décadas de su publicación, Teoría de la justicia (1971), de John Rawls, sigue siendo una obra imprescindible para la filosofía moral y política contemporánea.

Para algunos, este libro es un punto de inflexión, una suerte de revolución copernicana, una recuperación de la filosofía política como disciplina, tras un largo ocaso; para otros, Rawls es apenas un pensador como cualquier otro, que ha articulado ingeniosamente algunos presupuestos archiconocidos en la tradición liberal. Pero lo cierto es que hoy es difícil ignorar su influencia, aunque solo sea por la cantidad de comentarios, réplicas y derivaciones que ha suscitado su teoría. Por un lado, la obra rawlsiana inauguró una corriente de pensamiento conocida como igualitarismo liberal donde se destacan figuras como Brian Barry, Ronald Dworkin y Amartya Sen. Por otro, generó airadas réplicas desde el campo neoconservador (tal el caso de Robert Nozick) y desde un grupo de pensadores que pasaron a ser conocidos como comunitaristas. No menos importante fue el impacto de Rawls sobre la tradición socialista: los denominados marxistas analíticos, en particular, aceptaron el desafío de (re)pensar la dimensión ético-normativa del materialismo histórico. Es que la teoría rawlsiana, como bien pronto pudo verse, había iluminado una laguna en el pensamiento marxista, específicamente, su deficiente teorización sobre los valores morales en general, y la justicia en particular. Puesto en otros términos, el marxismo se vio, nuevamente, enfrentado a la tensión entre sus dimensiones explicativa y normativa. Volvieron entonces a formularse preguntas tales como: ¿pensaba Marx que el capitalismo es injusto?; ¿la crítica marxiana al capitalismo está fundada en algún principio ético-normativo o es una crítica meramente «científica»?; ¿hay algún lugar para la moral y la ética en el marxismo?; ¿la sociedad comunista debe estar edificada sobre valores o está más allá de la justicia?El británico Norman Geras,[2] por caso, se aplicó a revisar minuciosamente las obras marxianas y los numerosos comentarios sobre la relación entre Marx y la justicia. En dos brillantes artículos demostró (a nuestro juicio, definitivamente) que, más allá de las inconsistencias y contradicciones del propio Marx, su crítica a las injusticias capitalistas está inequívocamente basada en principios normativos y transhistóricos. Tanto Alex Callinicos[3] como Gerald Cohen,[4] a pesar de sus profundas diferencias en otros aspectos, reconocen el acierto de Geras. Por su lado, en la escena latinoamericana, Adolfo Sánchez Vázquez[5] también ha señalado las contradicciones de Marx y ha propuesto resolverlas reafirmando la interpretación del marxismo como filosofía de la praxis. Dos cuestiones merecen destacarse a partir de lo expuesto hasta aquí: por un lado, la cada vez más extendida admisión de que el marxismo sufre, en palabras de Callinicos, de un «déficit ético» y, por otro, que todos estos autores aceptan (con diversos énfasis) la necesidad de dialogar críticamente con aquellos que en la actualidad han tomado la delantera en lo que concierne a la filosofía normativa, es decir, los igualitarios liberales.Es sabido que Marx fue remiso a trazar un perfil detallado sobre la sociedad comunista. Como su proyecto estaba concebido para superar las lucubraciones y artificios de los socialistas utópicos, tenía cerrada la vía hacia la reflexión moral en un sentido normativo. Pudo, claro está, hacer de la moral un objeto de conocimiento, y de allí sus penetrantes observaciones sobre la función ideológica de la moral y el derecho en la sociedad capitalista. En Marx, como bien lo señalan entre otros Sánchez Vázquez[6] y Ziyad Husami,[7] existe una explícita sociología de la moral; pero es mucho menos evidente su propia teoría moral normativa, aunque allí está, impregnando decisivamente la crítica al capitalismo y el proyecto emancipatorio socialista. También se ha sostenido que tanto Marx como Engels concebían el derecho solo como derecho positivo y, en consecuencia, no lograron ir más allá de una crítica a la función legitimadora de los ordenamientos jurídicos. Una explicación que va a la raíz de este problema, planteada por Callinicos,[8] sostiene que Marx tenía una metaética equivocada y que, a causa de su hegelianismo antikantiano, no pudo resolver acabadamente la tensión entre lo explicativo y lo normativo; esto es, no pudo concebir la autonomía de la reflexión moral y su capacidad para formular principios normativos universales. Aun así, Marx sin ser totalmente consciente de ello sentó las bases de una ética crítica y emancipatoria, fundada en claros principios de justicia distributiva y el ideal de autorrealización.
La afirmación de la dimensión normativa del marxismo es fundamental para enfrentar la sensibilidad posmoderna que rechaza toda verdad especialmente la verdad moral, y que considera que solo lo dado, lo existente, es fuente de normatividad, problema que se observa tanto en el escepticismo y el relativismo posmo cuanto en ciertas elaboraciones supuestamente modernas, como las de Jürgen Habermas. Hoy, la «realidad» es la norma; algo inaceptable tanto desde el punto de vista del imperativo categórico kantiano cuanto desde una filosofía de la praxis que aspira a transformar el mundo. Como bien observa Callinicos, la crítica social necesita en nuestros días principios de justicia independientes y sustantivos.[9] Por ello, frente al antiesencialismo posmoderno, una crítica fundada en principios y valores se vuelve acuciante. Terry Eagleton ha dicho recientemente que, con excepción del capitalismo en particular, de este capitalismo tardío, ninguna otra sociedad en la historia pudo pensarse a sí misma conduciendo sus asuntos por fuera de normas morales y culturales, y que el socialismo es un intento por recuperar esta dimensión normativa en los tiempos modernos. Así, ante un mundo para el cual la verdad ético-política es irrelevante, al socialismo (y a las humanidades en general) le quedan dos opciones: o lanzar una crítica ética o asimilarse al cientificismo profesionalizado vigente. El marxismo no escapa ni ha escapado, dice Eagleton, a este problema: bien puede verse como una crítica moral al cientificismo o como una crítica cientificista de la moral. La solución a semejante dilema pasa entonces por articular un discurso (y una práctica) que sea a la vez «técnica y humana, ética y analítica».[10] En otras palabras, articular en un todo congruente las dimensiones explicativa y normativa del marxismo.
Estas consideraciones nos devuelven a Rawls. Inscrito explícitamente en la línea kantiana y contractualista de la tradición liberal, el filósofo norteamericano se propuso generar los principios, las instituciones y los fines de una sociedad justa. Procuró, con un altísimo grado de formalización, establecer cuáles son los principios de justicia que deben regir la estructura básica de una sociedad bien ordenada. Su teoría es, desde luego, un modelo ideal que toma como punto de partida la filosofía política concebida como disciplina «realistamente utópica».[11] Los principios de justicia rawlsianos son aquellos que serían elegidos, por unanimidad, en una hipotética deliberación que tiene lugar en un espacio también hipotético que Rawls denomina «posición original». Se trata de un ingenioso mecanismo contractualista que fija las condiciones para la elección de principios de justicia entre sujetos libres, iguales, racionales, razonables y autointeresados (auténticos seres noumenales kantianos), situados tras un «velo de la ignorancia» que les impide conocer (y sacar provecho de) sus características personales y su posición social. Los dos principios que surgen de esta escena originaria, auténticos imperativos categóricos kantianos, son los siguientes: «Primer principio: Cada persona ha de tener un derecho igual al más extenso sistema total de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos. Segundo principio: Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo [Principio de Diferencia], y b) unidos a los cargos y las funciones asequibles a todos, en condiciones de justa igualdad de oportunidades».[12]
No es este el lugar para analizar en detalle el alcance y significación de cada uno de estos principios. Baste señalar que el primero fija la prioridad de un sistema de libertades, libertades típicamente «modernas» (según la célebre definición de Constant), mientras que el segundo prescribe que las desigualdades económicas y sociales deben ser permitidas si y solo si benefician a los «menos aventajados». Con todo, el espíritu de la justicia rawlsiana puede comprenderse mejor acudiendo a su concepción general, que reza: «Todos los bienes sociales primarios libertad, igualdad de oportunidades, renta, riqueza, y las bases del autorrespeto han de ser distribuidos de un modo igual, a menos que una distribución desigual de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados».[13] En suma, una sociedad justa debe ser profundamente igualitaria en el sentido de que a menos que pueda justificarse alguna desigualdad (porque beneficia a los que están peor), siempre debe preferirse la igualdad.

Críticas desde América Latina

Como hemos indicado, Rawls y su obra no pasaron inadvertidos para el marxismo. En esta oportunidad, nos interesa observar las reacciones de algunos notables exponentes de la tradición socialista en América Latina. De algún modo, la sola existencia de estas respuestas es evidencia de que, en la actualidad, es casi imposible eludir el diálogo crítico con las teorías igualitario-liberales. Tomemos, para comenzar, un artículo de Atilio Boron, titulado «Justicia sin capitalismo, capitalismo sin justicia. Una reflexión acerca de las teorías de John Rawls».[14] En este trabajo, Boron le concede a Rawls el mérito de haber recuperado el tópico de la justicia en momentos en que se consumaba el triunfo de las doctrinas neoliberales. Admite, además, que en el pensamiento marxista «se ha ignorando largamente la problemática de la justicia» (con algunas excepciones venidas desde el campo socialdemócrata) y que «Marx nunca se preocupó mayormente del tema».[15] Por lo demás, este autor sostiene que las preocupaciones de Rawls pueden ser compartidas aunque no así las soluciones que este propone. A juicio de Boron, las tesis rawlsianas, más allá de su rigurosidad formal, están «insanablemente» afectadas desde su origen, en tanto se sustentan en deficientes concepciones sociológicas y económicas. «No se puede hacer buena filosofía política apoyándose en mala sociología y peor economía política», sostiene Boron.[16] Según el pensador argentino, uno de los problemas nodales de la obra rawlsiana reside en el dispositivo contractual de la posición original, un «momento utópico» situado en el pasado, que cumple una función apologética y conservadora al escamotear de la vista el origen violento y explotador del capitalismo. Por lo tanto, la posición original resulta en una naturalización de las relaciones sociales capitalistas. Es cierto que Rawls, si bien piensa que sus principios de justicia pueden funcionar tanto en el capitalismo como en el socialismo, no logra concebir un ordenamiento económico que vaya más allá del mercado. Boron toma debida nota de esta postura rawlsiana y recalca que nada menos que Friedrich Hayek no halló diferencias sustantivas entre sus ideas y las de Rawls. El «veredicto de Hayek» parecería echar por tierra cualquier intención de mostrar a un Rawls contrario al neoliberalismo. Sin embargo, oportunamente, Boron subraya que ambos autores son claramente diferentes: Rawls es un «filósofo bugués», bien intenciona do, que todavía cree en los valores de la tradición liberal, mientras que Hayek está más que dispuesto a arrojar dichos valores a la hoguera del mercado.
El punto central, a juicio de Boron, es que Rawls omite criticar al capitalismo y sus injusticias y, por lo tanto, nada dice sobre la explotación y la propiedad privada de los medios de producción. En este sentido deplora que la teoría rawlsiana sea «indiferente ante la naturaleza explotadora o no de los distintos modos de producción».[17] Esta insostenible prescindencia hace que el Principio de Diferencia rawlsiano, según el cual las únicas desigualdades permitidas son aquellas que benefician a los más desfavorecidos, aparezca como una norma compatible con la explotación capitalista. Y esto es así porque los principios de justicia «sobrevuelan muy por encima de las estructuras, las historias, las instituciones y las luchas de clases».[18] En consecuencia, añade Boron, «[…] el problema sí es el principio de diferencia, toda vez que el mismo admite imperturbablemente la continuidad de la explotación. ¿Qué igualdad podría construirse consintiendo la permanencia de la explotación? Este y no otro es el tema de debate».[19] Boron tiene razón: no puede haber igualdad en una sociedad fundada en la explotación. Ahora, el problema no es necesariamente el Principio de Diferencia como tal, sino la preferencia rawlsiana por la economía de mercado. Como veremos más adelante, los presupuestos e implicancias de este principio van mucho más allá de lo que el mismo Rawls estaría dispuesto a admitir. Como bien dice Bidet, «[…] con Rawls, y gracias a él, es posible ir más allá de él y contra él», en parte porque sus conceptos y principios «tienen más implicaciones que las que él les asigna y son apropiados para otras perspectivas que las que él contempla».[20] Concretamente, el Principio de Diferencia es inaplicable en el capitalismo, y sí puede funcionar en una sociedad basada en la propiedad colectiva de los medios de producción.
El filósofo de la liberación argentino-mexicano Enrique Dussel también se ha ocupado de criticar a Rawls en varios aspectos. En su escrito «John Rawls: el formalismo neocontractualista»,[21] Dussel repasa los diversos momentos de la teoría rawlsiana, desde el artículo seminal «Justice as Fairness» (1958) hasta el libro Liberalismo político (1993), y pone en cuestión el mecanismo contractual rawlsiano por haber ignorado las determinaciones materiales de lo social. «El haber negado el aspecto material de la ética como punto de partida le exige construir escenas hipotéticas irresolubles, que deberán corregirse siempre para intentar recuperar paso a paso, pero nunca adecuadamente, la materialidad negada en el origen».[22] Para Dussel, el velo de la ignorancia expresa claramente dicha negación de las determinaciones materiales y constituye un dispositivo de «imposible factibilidad». Entre otras cosas, Dussel se pregunta en qué lengua o nivel de lenguaje deliberarán los participantes de la «posición original» y, yendo aún más a fondo, se pregunta quién ha estipulado las reglas para el olvido. En coincidencia con la crítica de Boron sobre el carácter apologético de este dispositivo, sostiene que se trata de una escena tautológica, por cuanto el contrato social que genera los principios de justicia es una «mera idealización ascendente de la sociedad existente».[23] De hecho, para Dussel, el formalismo rawlsiano, como cualquier otra posición meramente formal, «nunca puede decidir principios materiales». Sigue aquí una explícita recomendación marxiana de evitar situaciones originales imaginarias ya que este tipo de «robinsonadas» no explica en lo absoluto el problema.En cuanto al Principio de Diferencia, Dussel interpreta que las desigualdades son admitidas a priori, lo cual lo lleva a preguntarse si «[…] no habría que formular, al menos en principio, una igualdad social y económica como punto de partida».[24] El problema es que, según apunta Dussel, Rawls considera que las desigualdades dadas al nacer en una determinada posición social son «naturales» y, por ende, no pueden ser consideradas justas o injustas. Por lo tanto, si los principios rawlsianos «en especial el segundo, constituyen la estructura básica de la sociedad, la "desigualdad" presupuesta ya siempre a priori, como una desigualdad ontológica, trascendental o de naturaleza, determinará y justificará todas las "desigualdades" de contenido (materiales y específicamente económicas)».[25] Esta naturalización de las desigualdades, combinada con un formalismo procedimental, termina impidiendo una crítica al capitalismo y sirviéndole de justificación. Dussel da en la tecla al cuestionar los defectos de la «posición original» y acierta al denunciar la ausencia de determinaciones materiales en la ética de cuño rawlsiano. Sin embargo, como veremos más adelante, creemos que su veredicto sobre los alcances del Principio de Diferencia y las desigualdades quizás deba ser matizado.
A su turno, el filósofo de la praxis hispano-mexicano Adolfo Sánchez Vázquez, cuestiona la distancia insalvable que media entre los principios rawlsianos y la práctica política que Rawls recomienda para enmendar las injusticias sociales. En la conferencia titulada «Ética y política», Sánchez Vázquez sostiene que lo político debe incluir dos dimensiones: una dimensión ideológico-valorativa, esto es, el campo de los principios y los fines que se persiguen; y una dimensión práctico-instrumental, que concierne a los medios adecuados a dichos principios y fines. Y así como critica la «política sin moral» de Maquiavelo, también critica a Kant por «postular una moral universal, abstracta, individualista, que por su autonomía y autosuficiencia no necesita como tal de la política».[26] Este sayo bien le cabe al formalismo rawlsiano que termina, como todo formalismo o «moral sin política», colapsando en el moralismo y naufragando en «la impotencia del utopismo». Según Sánchez Vázquez, Rawls tiene en mente tres mundos: un mundo perfectamente justo, que corresponde a su teoría ideal, un mundo «casi justo» que corresponde a las democracias capitalistas contemporáneas, y un mundo injusto, que no es otro que la mayor parte del mundo, del cual no se ocupa en absoluto. Así, en el mundo perfectamente justo no habría lugar para la práctica política en tanto los sujetos obrarían según los principios de justicia a partir de la motivación kantiana de obedecer el imperativo categórico. Para el mundo «casi justo» del capitalismo avanzado, Rawls solo reconoce como aceptables dos tipos de prácticas políticas: la desobediencia civil y la objeción de conciencia. Una tercera forma de práctica política, la acción militante o resistencia organizada, queda relegada a un lugar completamente marginal. Es verdad que Rawls sostiene que en ciertas ocasiones las injusticias sociales son tan profundas que demandan un cambio revolucionario, pero como para él las sociedades avanzadas son «casi justas» dicha práctica quedaría descartada, sobre todo porque la acción militante «se caracteriza por no apelar al «sentido de la justicia» dominante y por oponerse al orden legal».[27] Por lo tanto, concluye: «en la filosofía política de Rawls no hay lugar para la verdadera práctica política como acción colectiva que tiene como referente el poder, y menos aún cuando se trata de una política radical, revolucionaria, encaminada a transformar el sistema».[28] Así, al disociar lo ideológico-valorativo de lo práctico-instrumental, Rawls se derrumba en el utopismo, y su concepción de la política deviene una concepción moral. «No hay en ella ninguna referencia a las condiciones reales necesarias, a los medios que han de emplearse ni a los sujetos políticos y sociales que han de realizar, o aproximarse a la sociedad ideal diseñada» sostiene.[29] Es que, en último análisis, Rawls carece de una teoría sobre las «injusticias» de la sociedad realmente existente y parece no preocuparse por ello. En suma, según esta interpretación, en Rawls hay una flagrante ausencia de crítica a las injusticias del mundo real y, como corolario necesario, una profunda disociación entre lo valorativo y lo práctico instrumental.

Una vocación utópica

El tenor de las críticas que hemos reseñado puede hacer pensar que el proyecto de Rawls está irremediablemente condenado al fracaso. Sin embargo, creemos que es mucho lo que puede rescatarse de la obra rawlsiana. Coincidiendo con Bidet y otros autores socialistas, preferimos pensar que los aportes de Rawls no se agotan en sus buenas pero fallidas intenciones. Eso sí, reafirmamos que la sociedad ideal que se desprende de la construcción rawlsiana es imposible en el capitalismo. La obra de Rawls puede ser valorada como un aporte significativo en la medida en que se postula como una «utopía realista».[30] Cualesquiera que hayan sido los motivos que llevaron a los fundadores del materialismo histórico a renegar de la especulación utópica, es indudable que no puede evitarse en nuestros días el pensar en una forma de sociedad «deseable, posible y realizable» más allá del capitalismo. Callinicos, por caso, ha argumentado ferviente mente por la recuperación de la «imaginación utópica, esto es, nuestra capacidad de anticipar, al menos en borrador, una forma eficiente y democrática de coordinación económica de no-mercado».[31]
En su último libro, Fredric Jameson[32] se explaya sobre lo que él denomina «vocación utópica». Se rata de una suerte de «llamado» que impulsa al utopista, llamado que guarda una íntima semejanza con los motivos que movilizan al inventor en los tiempos modernos. La «vocación utópica» presupone la identificación de un problema social y la creación de las soluciones adecuadas; el utopista es aquel que tiene la certeza de poseer la llave para resolver el problema en cuestión.
«La vocación utópica puede ser identificada por esta certeza, y por la persistente y obsesiva búsqueda de una solución simple y contundente a todos nuestros males. Y esta debe ser una solución tan obvia y autoexplicativa que toda persona razonable la comprenderá: tal como el inventor tiene la certeza de que su mejor trampa para ratones concitará convicción universal. En este sentido, por vocación, Rawls tiene mucho de utopista».[33] Más aún, según Jameson «el remedio utópico debe en principio ser fundamentalmente negativo y erigirse como un llamamiento a remover y extirpar la raíz específica de todo mal, de la cual brotan todos los demás».[34] Según este criterio, la teoría de la justicia rawlsiana podría ser considerada como un remedio utópico en tanto exige que las instituciones injustas sean «reformadas o abolidas». Pero ocurre que los textos utópicos no ofrecen necesariamente visiones de mundos felices, ya que tales representaciones corresponden «genéricamente al idilio o a la pastoral, en vez de la utopía».
«En realidad [añade Jameson], el intento de establecer criterios positivos de la sociedad deseable caracteriza a la teoría política liberal desde Locke a Rawls, y no a las intervenciones diagnósticas de los utópicos, que como las de los grandes revolucionarios, siempre apuntan al alivio y eliminación de las fuentes de explotación y sufrimiento pero no a la composición de planes de confort burgués».[35]Ahora bien, es verdad que Rawls no se detiene a analizar ni el origen ni la naturaleza de las injusticias en el capitalismo y, por ende, prescribe un remedio utópico sin haber completado el diagnóstico (de allí que su sociología y su economía política puedan ser tildadas de deficientes o malas). Pero también es cierto que la sociedad justa que podría fundarse a partir de sus principios permite leer «negativamente» qué es lo que anda mal en el capitalismo. Se nos replicará que, muy por el contrario, Rawls piensa que la función de su utopía es la de reconciliar a los individuos con sus instituciones ya que, siguiendo a Hegel, Rawls insinúa que su teoría constituye una mirada racional sobre un mundo que, a su vez, devuelve una mirada racional.[36] Aquí Rawls es, como en muchos otros casos, el peor intérprete de su propia teoría porque cuando uno mira el mundo desde los principios rawlsianos no puede menos que estremecerse ante la irracionalidad de la mirada que el mundo le devuelve. En el mundo ideal de Rawls, por caso, las desigualdades son permitidas siempre y cuando beneficien a los que están peor; en el mundo real, las desigualdades siempre benefician a los que están mejor.
El formalismo de la argumentación rawlsiana también podría tener su origen (y explicación) en la vocación utópica de este autor. La polémica «posición original», como bien señala Boron, es el «momento utópico» decisivo en la teoría de la justicia. Como vimos, Boron cuestiona el hecho de que la posición original se sitúe en el pasado, mientras que Dussel repudia la ausencia de determinaciones materiales, esto es, que la posición original esté vaciada de contenido al tener lugar tras el velo de la ignorancia. Sin embargo, la posición original, según insiste varias veces el propio Rawls, es un dispositivo puramente hipotético, un «mecanismo expositivo» que permite pensar en la justicia a partir de una serie de restricciones (las que impone el velo de la ignorancia). Es un experimento mental y puede ocurrir en cualquier momento, esto es, quien piensa en la justicia debe adoptar las condiciones de la posición original y así testear sus intuiciones sobre este asunto. En este sentido, como toda utopía, la posición original pertenece tanto al presente como al futuro. Por otra parte, la ausencia de determinaciones materiales es una condición necesaria para que la deliberación sea posible entre partes igualmente situadas. Si toda la información estuviese disponible para las partes, los resultados reflejarían las asimetrías de poder (al estilo de un contrato hobbesiano) y en lugar de un acuerdo unánime tendríamos un compromiso negociado que reflejaría dichas asimetrías. En último análisis, lo que a Rawls le importa es afirmar la igualdad moral de los sujetos y deducir principios de justicia a partir de dicha igualdad.
Lo expuesto nos remite a considerar la naturaleza del igualitarismo rawlsiano. Como se recordará, Dussel se pregunta si no sería mejor tomar la igualdad social y económica «como punto de partida». En rigor, esto es precisamente lo que Rawls hace: tanto las condiciones de la posición original cuanto la concepción general de justicia establecen que la igualdad siempre es preferible como punto de partida y las subsiguientes desigualdades deberán ser justificadas desde el punto de vista de los menos favorecidos. Por lo tanto, no es cierto, como apunta Dussel, que la «"desigualdad" presupuesta ya siempre a priori, como una desigualdad ontológica, trascendental o de naturaleza, determinará y justificará todas las "desigualdades" de contenido (materiales y específicamente económicas)». Dejemos que Rawls mismo responda a esta objeción: «el principio de diferencia representa una concepción fuertemente igualitaria en el sentido de que, a menos que exista una distribución que mejore a las personas [...] se preferirá una distribución igual».[37] Con otras palabras, Rawls dice esto mismo también en su formulación de la concepción general: la igualdad siempre es preferible a menos que haya una distribución desigual que mejore la situación de los menos favorecidos.Ahora bien, la objeción de Dussel tiene asidero si se mira solamente la formulación definitiva del Principio de Diferencia, que comienza diciendo: «las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas»; desde este punto de vista, claro está, Rawls supone que habrá desigualdades en toda sociedad bien ordenada y, en este sentido, la desigualdad podría ser leída como un punto de partida. Esto es así porque si bien la igualdad se presupone como preferible, Rawls piensa que lo más probable es que, en el mundo real, siempre habrá desigualdades que mejoren la situación de los menos afortunados. En definitiva, el igualitarismo de Rawls no es un igualitarismo «relacional», según el cual cada quien debe recibir una porción idéntica a la de todos los demás, sin importar cuánto recibe cada quien (ninguna teoría igualitaria más o menos sofisticada distribuye porciones idénticas de la riqueza social). Al contrario, Rawls se comprende mejor desde un igualitarismo «prioritarista», según el cual el «tratar a todos como iguales» supone fijar prioridades y, en particular, las de los que están peor.
La objeción de Boron sobre la compatibilidad del Principio de Diferencia con una sociedad basada en la explotación hunde el diente en la yugular del proyecto rawlsiano. La explotación de la fuerza de trabajo es la desigualdad estructural del capitalismo y es imposible hablar de igualdad en presencia de esta relación que es a la vez desigual e injusta. Por eso, si desde Rawls vamos más allá de Rawls, podemos afirmar que la igualdad inicial rawlsiana solo es posible en el socialismo. Cuando tomamos en serio la prescripción de Rawls de que todos los bienes primarios incluyendo las libertades, los derechos, la riqueza, el ingreso y las bases sociales del autorrespeto deben ser distribuidos en forma igualitaria (sujetos al Principio de Diferencia), cabe conjeturar que tal igualdad solo es posible mediante una radical redistribución de los recursos y la eliminación de aquellas relaciones que lesionan la autonomía individual. La explotación, de hecho, se origina en una desigual distribución de los recursos y no es una buena base social para el autorrespeto. Con todo, Rawls va incluso más allá de esto. Así como de su teoría puede inferirse, oblicuamente, la necesidad de un cambio radical en las relaciones de propiedad, también puede observarse, explícitamente, una suerte de «socialización» de los talentos naturales. Así, «Rawls pone en la olla, para ser distribuidos de acuerdo a los principios de justicia, no solamente los recursos alienables como los medios de producción, sino también los beneficios obtenidos a través del uso de los activos inalienables inherentes a los individuos».[38] En otras palabras; quienes se han beneficiado en la lotería natural, esto es, quienes han resultado favorecidos en la distribución de talentos (ya sea por haber nacido con buena salud, en un entorno familiar más estimulante, etcétera) no pueden reclamar recompensas especiales por el uso de dichos atributos; muy por el contrario, la justicia demanda que las pongan al servicio de los menos favorecidos. En palabras de Rawls:
«El principio de diferencia representa, en efecto, el acuerdo de considerar la distribución de talentos naturales, en ciertos aspectos, como un acervo común, y de participar en los beneficios de esta distribución, cualesquiera que sean. Aquellos que han sido favorecidos por la naturaleza, quienesquiera que sean, pueden obtener provecho de su buena suerte sólo en la medida en que mejoren la situación de los no favorecidos. Los favorecidos por la naturaleza no podrán obtener ganancia por el mero hecho de estar más dotados, sino solamente para cubrir los costos de su entrenamiento y educación y para usar sus dones de manera que también ayuden a los menos afortunados. Nadie merece una mayor capacidad natural ni tampoco un lugar inicial más favorable en la sociedad».[39]
Resulta muy difícil minimizar o desconocer la radicalidad del Principio de Diferencia según esta interpretación, puesto que la concepción de los talentos o habilidades como «un acervo común» constituye una negación de la tesis de autopropiedad y es precisamente la idea que subyace al principio de justicia comunista: «de cada quien según su habilidad, a cada quien según su necesidad» (Principio de Necesidades). Si se afirma la autopropiedad y cada quien se beneficia del uso de sus habilidades, siempre será imposible superar el marco del derecho burgués y el comunismo devendrá irrealizable. En rigor, el principio socialista de distribución según la capacidad productiva individual (Principio de Contribución) se basa en la noción de autopropiedad, por cuanto cada quien recibe en función de sus inmerecidas dotaciones individuales. En cambio, la negación de aquella, la socialización de los talentos, es condición necesaria para el comunismo y, en este sentido, un «filósofo burgués» como Rawls está en la misma línea de Marx.Las objeciones de Adolfo Sánchez Vázquez sobre el «moralismo» y «utopismo» de Rawls también merecen ser consideradas con atención. En particular, conviene analizar por qué existe una dislocación profunda entre los aspectos valorativos e instrumentales en la obra rawlsiana, entre su teoría y su práctica. A decir verdad, a Rawls no le interesa proporcionar un recetario sobre cómo ni quiénes habrán de lograr la sociedad idealmente justa. Si bien esboza ciertos momentos constitutivos, que van desde la posición original hasta las decisiones administrativas, dichos enunciados son meramente orientativos y no especifican instituciones concretas, con el detalle propio de los utopistas más febriles. Con todo, una disociación tal entre teoría y práctica es propia de los textos originados en impulsos utópicos, y la crítica a esta disociación ha sido también un lugar común, desde Marx y Engels a nuestros días. La ausencia de práctica política se explica, entonces, si se tiene en cuenta que, por lo general, los «enclaves utópicos» son pausas en el devenir, espacios que permiten pensar o imaginar una realidad diferente. El espacio en que operan los utopistas supone una cierta ceguera frente a la realidad social, una ceguera «no-revolucionaria» que, sin embargo, «constituye su fortaleza en tanto permite que su imaginación sobrepase el momento de la revolución misma y plantee una sociedad posrevolucionaria radicalmente diferente».[40] El velo de la ignorancia, pues, sería el equivalente a esa ceguera que es inherente a las formulaciones utópicas. La crítica de Sánchez Vázquez, en este sentido, abreva en cierta tradición marxista que «denunciaba a su competencia utópica por carecer de cualquier concepción de agencia y estrategia política, y caracterizaba al utopismo como un idealismo profunda y estructuralmente adverso a lo político como tal».[41] Pero esta posición, como ijimos más arriba, resulta insostenible en la actualidad. Esto es así porque, como bien dice Michael Löwy, «una crítica irreconciliable y radical de las formas actuales del capitalismo es necesaria pero insuficiente [...]. El socialismo científico necesita una vez más tornarse utópico, buscando su inspiración en el Principio de la Esperanza (Bloch) que reside en las luchas, sueños y aspiraciones de millones de oprimidos y explotados».[42]
Sospechamos que Sánchez Vázquez estará de acuerdo con esto, puesto que él mismo ha destacado reiteradamente la importancia de la ética normativa marxista en el diseño de un proyecto de buena sociedad. Luego, sin bien Rawls no prescribe (pero no descarta) la acción revolucionaria, sí proporciona una visión que puede contribuir a la motivación de la acción emancipatoria. Desde luego que no estamos pensando en un rawlsianismo revolucionario, sino en un socialismo enriquecido en el diálogo crítico con el liberalismo igualitario.
Desde hace varios años, Callinicos (entre otros) viene promoviendo un diálogo genuino entre el marxismo y el igualitarismo liberal. Al respecto, indica que su objetivo «no es diluir la crítica marxista, sino hacerla más efectiva [...]; en mi visión [alega], tomar seriamente al liberalismo igualitario significa desafiarlo mostrando, contra sus propias asunciones, que sus principios de justicia sólo pueden ser realizados, no mediante la reforma del capitalismo sino mediante su derrocamiento».[43] La efectividad de la crítica marxista, entonces, supone tener una gran claridad respecto de los principios y los fines que sustentan la práctica revolucionaria. Porque una cosa es decir que el socialismo es posible y otra muy distinta es argumentar sobre su deseabilidad. Y, por ello, el igualitarismo liberal puede proporcionar insumos realmente valiosos, porque ha sido en este espacio donde se ha intentado especificar con mayor claridad la respuesta a la pregunta del millón formulada años atrás por Amartya Sen: «¿igualdad de qué?». Independientemente de las varias respuestas que se han planteado, lo importante es que este debate refleja que la igualdad importa y es central para un proyecto emancipatorio.
Habrá quienes sostengan que el cambio revolucionario es un evento puro que funda su propia legitimidad y no precisa invocar principios anteriores a ella; pero esto se da de bruces con la concepción del marxismo como filosofía de la praxis y de la revolución como un cambio material, intelectual y moral. Habrá aún quienes sostengan que el comunismo es una sociedad más allá de la justicia, porque la abundancia será tal que las cuestiones distributivas nunca habrán de plantearse; pero esto ignora los evidentes límites en los recursos planetarios y las opciones éticas que plantea la noción de límite. Así las cosas, la discusión sobre los principios de justicia resulta a todas luces imprescindible, y la contribución de Rawls en este sentido no tendría que ser menospreciada. Sánchez Vázquez ha afirmado que en el marxismo hay lugar «tanto para una ética que trate de explicar la moral realmente existente, como para una ética normativa que postule una nueva moral, necesaria, deseable y posible cuando se den las bases económicas y sociales necesarias para construir la nueva sociedad en la que esa moral ha de prevalecer».[44] Precisamente, para la construcción de esa nueva moral, necesaria, deseable y posible, no hará ningún daño (al contrario) reconocer el «déficit ético» del marxismo y tomar en serio los aportes de los igualitarios liberales.

Notas

[1] John Rawls: Teoría de la justicia, p. 17.

[2] Ver Norman Geras: «The Controversy about Marx and Justice» y «Bringing Marx to Justice».

[3] Alex Callinicos: Equality (Themes for the 21st Century), p. 28.

[4] Gerald Cohen: Self-Ownership, Freedom, and Equality, p. 139.

[5] Adolfo Sánchez Vázquez: «Ética y marxismo».

[6] Adolfo Sánchez Vázquez: «Ética y marxismo».

[7] Ziyad Husami: «Marx on Distributive Justice».

[8] A. Callinicos: «Having Your Cake and Eating It».

[9] A. Callinicos: The Resources of Critique, p. 218.

[10] T. Eagleton: «On Telling the Truth», p. 279.

[11] J. Rawls: La justicia como equidad. Una reformulación, p. 26.

[12] J. Rawls: Ob. cit. (en n. 1), p. 280.

[13] Ibíd., p. 281.

[14] A. Boron: «Justicia sin capitalismo, capitalismo sin justicia. Una reflexión acerca de las teorías de John Rawls».

[15] Ibíd., p. 157.

[16] Ibíd, p. 146.

[17] A. Boron: Ob. cit. (en n. 14), p. 154.

[18] Ibíd., p. 156.

[19] Ídem.

[20] Jacques Bidet: John Rawls y la teoría de la justicia, p. 12.

[21] Enrique Dussel: «John Rawls: el formalismo neocontractualista».

[22] E. Dussel: Ob. cit. (en n. 21).

[23] Ídem.

[24] E. Dussel: Ob. cit. (en n. 21).

[25] Ídem.

[26] A. Sánchez Vázquez: «Ética y política», p. 277.

[27] A. Sánchez Vázquez: Ob. cit. (en n. 26), p. 282.

[28] Ibíd., p. 283.

[29] Ídem.

[30] J. Bidet: Ob. cit. (en n. 20), p. 18.

[31] A. Callinicos: Ob. cit. (en n. 3), p. 133.

[32] F. Jameson: Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions.

[33] Ibíd., p. 11.

[34] Ibíd., p. 12.

[35] Ídem.

[36] J. Rawls: Ob. cit. (en n. 11), p. 25.

[37] J. Rawls: Ob. cit. (en n. 1), p. 81. El énfasis es nuestro.

[38] A. Callinicos: Ob. cit. (en n. 3), p. 47.

[39] J. Rawls: Ob. cit. (en n. 1), p. 104.

[40] F. Jameson: Ob. cit. (en n. 32), p. 16.

[41] Ibíd., p. X.

[42] M. Löwy: «Marxismo e utopia», p. 127.

[43] A. Callinicos: Ob. cit. (en n. 9), p. 221.

[44] A. Sánchez Vázquez: Ob. cit. (en n. 5), p. 305.

Referencias

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